Ankara Üniversitesi (A.Ü) İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün,dindarlığın yükselmesinin dinin yükselmesi, aşağıya inmesinin ise dinin de aşağıya inmesi anlamına geldiğini belirterek, ''Ama dünyada din yükselirken dindarlık aşağıya iniyor'' dedi.
Türkiye Diyanet Vakfı (TDV) Kadın Faaliyetleri Müdürlüğü tarafından Kocatepe Konferans Salonunda ''Yükselen Dindarlık mı?'' konulu bir panel düzenlendi. Paneli yöneten Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu üyesi Prof. Dr. Saim Yeprem, ülkedeki en alt ve en üst seviyedeki toplum kesimleri arasındaki farkın giderek büyüdüğünü söyledi. Yeprem, ''Bu nedenle mutluluk beklentisi bir başka dünyaya veya bir başka hayata kalıyor'' dedi.
-''DİN YÜKSELİRKEN DİNDARLIK AŞAĞIYA İNİYOR''-
Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün de dindarlığın ölçüsü için objektif kriterler geliştirilebileceğini belirtti. Dindarlığın test edilebileceği alanların fiiller, eylemler ya da ilişkiler olabileceğini ifade eden Düzgün, şunları söyledi: ''Dindarlık, dine aidiyet demektir. Bu nedenle dindarlığın yükselmesi dinin yükselmesi, aşağıya inmesi ise dinin de aşağıya inmesidir. Ama dünyada din yükselirken dindarlık aşağıya iniyor. Din yükseliyor fakat ilahi kudretin bireyin zihninde açması gereken alan yok.''
Günümüzde dinlerin gerektirdiği pozitif unsurların bulunmadığını, aksine çatışmanın körüklendiğini kaydeden Düzgün, İslam dininde sürekli karşıdaki düşmana karşı tavır belirleyen hareketler olduğunu söyledi. Müslümanlığın bir devlet dini olarak doğduğunu anlatan Düzgün, o dönemdeki anlayışın diğer dinlere de hoşgörüyle yaklaştığını belirtti. Ancak Hıristiyanlığın bir devlet dini olarak doğmadığını, zaman zaman ortaya çıkan saldırganlığını da buna borçlu olduğunu kaydeden Düzgün, ''Müslümanlığın doğuşundaki bu müsamaha hiç kaybedilmemeliydi.
Müslümanlığın içindeki farklı davranış biçimleri hoşgörüyle karşılanmalıdır. Aksi halde dindarlık sorgulanmalıdır'' diye konuştu. Geleneklerin yaşamdaki önemine de değinen Düzgün, bunların süzgeçten geçirildikten sonra hayata transfer edilmesi gereğine işaret etti. İslam kültürünün öğretilenin ötesinde bir gerçekliğe sahip olduğuna işaret eden Düzgün, İslam'ın iyi ve güzel yüzünü vurgulayan bir çok kişinin görüşlerinin beğenilmediği için hasır altı edildiğini söyledi.
Düzgün, bunların ortaya çıkarılmasının bir sorumluluk olduğunu kaydetti. Gazeteci-Yazar Nevval Sevindi ise 20. yüzyılın mananın kaybedildiği bir yüzyıl olduğunu belirterek, ''İç dünyamızı kaybettiğimiz için gönül gözümüzü de kaybettik'' dedi. Akıl ve gönül beraberliğine ihtiyaç duyulduğunu ifade eden Sevindi, gönülsüz bir aklın çamura saplanacağını söyledi.
-''DİNDARLIK PUTLARIN YIKILMASIDIR''-
Galatarasay Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Kenan Gürsoy da kavramların yer değiştirdiği, ahlaki değerlerin tepetaklak olduğu bir dönemden geçilirken bir şeylerin farkına varılmaya başlandığını kaydetti. Din ve dindarlık adı altında farklı tezahürler bulunduğunu anlatan Gürsoy, kimi bir yerlere sığınmak için buna eğilim gösterirken, kimilerinin de ''şekilperest'' olduğunu söyledi. Toplumda gelişen batı medeniyeti karşısında fark edilmek amacıyla buna yönelim gösterildiğini belirten Gürsoy, ''Dinamizmi, yaratıcılığı fark etmiş olsaydık Batı'dan gelenlerle bütünleşebilirdik'' dedi.
Müslümanın sadece inanan değil, inanılan ve güvenen insan da olduğunu kaydeden Gürsoy, ''Müslüman kendindeki cevhere güvenir. Güvenebiliyor muyuz? Nerede bu Müslüman?'' dedi. Hazreti Muhammed'in hayatının bunun için iyi bir örnek olduğunu ifade eden Gürsoy, ''Farklılıklarıyla beraber olan ama diğerleriyle de bütünleşen O Müslümanı öğrenmek zorundayız'' diye konuştu.
Hazreti Muhammed'in yaptığı yolculuklar, savaşları ve yaşamından yola çıkarak dindarlığın putların yıkılması anlamına geldiğini anlatan Gürsoy, ''Çıkara, bencilliğe, iktidar hırsına esir eden putlar yıkılmadan dindarlık olmaz. Putlar yıkılmalıydı, çünkü onlar şekildi'' dedi. TDV Kadın Faaliyetleri Müdürü Ayşe Sucu ise dindar olanlar üzerinden dini ya da dindarlığı sorgulama yanlışına düşüldüğünü söyledi. Türkiye'de ve dünyada dindarlığın yükseldiğini kaydeden Sucu, ''Ancak dindarlık ahlaklı yaşamayı gerektirdiği halde, toplumun panoraması bunun böyle olmadığını gösteriyor'' diye konuştu.
Kaynak : http://www.internethaber.com/news_detail.php?id=75817#ixzz1lcSdQRDi
6 Şubat 2012 Pazartesi
DİNİN RUHU KABUĞUNA KURBAN EDİLİYOR?
Turktime yazarı Ayşe Sucu sordu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyelerinden, Kelam Anabilim Dalı Başkanı ve İngilizce İlahiyat Bölüm Başkanı Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN yanıtladı.
İslam’ın Hz. Peygamberin vefatıyla başlayan tarihi, kaygıların, ayrılıkların, kavgaların tarihidir. Hz. Muhammed’in ortak bir amaç etrafında toplamaya başardığı Araplar, onun vefatından sonra önce kendi aralarında parçalandılar. Sonra da fethedilen topraklardaki halklar arasında memnuniyetsizlik yaratan ve dinin özünden değil, yönetici sınıfın tahakküm arzusundan beslenen tepkilere kaynaklık ettiler. Bu farklı coğrafyalar, kendi geçmiş mirası ve kültürüyle tepkisini mezhep adı altında kurumsallaştırdı. Türkler amelde Ebu Hanife’ye, inanç doktrinin de Maturidi’ye tâbi oldukları halde, bu iki bilginin inanç felsefesi Türk coğrafyasında fazla hayat bulabilmiş değil… Ebu Hanîfe’nin hangi endişelerden hareketle mezhep felsefesini oluşturduğu, onun hareket ilkeleriyle dini alanda bugün yaşadığımız problemlerimiz arasında ne tür paralellikler bulunduğu gibi sorulara röportajımızda cevap arayacağız. Konuğumuz, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyelerinden, Kelam Anabilim Dalı Başkanı ve İngilizce İlahiyat Bölüm Başkanı Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN.
TURKTIME: “Entelektüel Milliyetçilik” şeklinde bir kavramsallaştırmanız var. Bundan kastınız nedir? Türkiye’de bunu kullanan ilk ilahiyatçımız sizsiniz bildiğim kadarıyla…
Ş. Ali DÜZGÜN: “Entelektüel Milliyetçilik”i, ‘etnik temelli’ milliyetçiliğin ortaya çıktığı 17. yüzyıldan önceki ‘zihniyet ve düşünce birlikteliğini’ tanımlamak için kullanıyorum. Entelektüel milliyetçiliğin kurumsallaşmış hali, mezheplerdir. Arap unsurların daha hakim olduğu Şafiilik ve Eş’ariliğin karşısında, bir taraftan Hanefi – Maturidî çizgisi, diğer taraftan da Mutezilî düşünce, entelektüel milliyetçiliğin ana temsilcileri durumundadırlar.
TURKTIME: Peki mezhep temelinde böyle bir ayrışmayı, hangi faktörler tetiklemiştir?
Ş. A. DÜZGÜN: Kabile kültürünün hakim olduğu Arap toplumunun yeni fethedilen topraklardaki kültürleri özümsemeleri kolay olmamış ve Ben-i İsrail’in kendini Yahudilikle özdeşleştirmesi gibi Araplar da kendilerini Müslümanlıkla özdeşleştirerek, başka coğrafyaların Müslümanlarını mevâli adıyla ayrımcılığa tabi tutmuşlardır. Beni İsrail’in (ırk) Yahudi (din) oluşu ile başka milletlerin Yahudi oluşu arasındaki derece farkı, Arapların Müslümanlığı ile başka milletlerin Müslümanlığına transfer edilmiştir. Kabile ve klan tahakkümünden insanları özgürleştirmeye çalışan Hz.Peygamberin mirası bu kabile mantığıyla talan edilmiş ve insanları Kureyş’e mahkûm eden bir söylem geliştirilmiştir. Bu söylem, kendine Kur’an’dan destek bulmakta zorlanınca hadis uydurma yoluna başvurmuş ve hilafeti Kureyş’e tapulayan bir konformizm (dini ahkâmın mevcut siyasi yapının devamına hizmet edecek şekilde geliştirilmesi) yaratmıştır.
TURKTIME: Bunun kaynağı ne?
Ş. A. DÜZGÜN: Hz. Peygamberin vefatının ardından Kureyş yahut Arap kimliğinin birincil kimlik olarak öne çıkarılarak, İslam’ın Arap kimliğine tâbi kılınması, fethedilen yeni coğrafyalarda Arap olmayan kimliklerin mevâli (köle kökenli) olarak adlandırılarak ikinci sınıf görülmesi, başta Türkler ve İranlılar olmak üzere Arap olmayan unsurlarda böyle bir refleksin gelişmesine sebep olmuştur. Kureyş’in dili, kültürü ve siyasal otoritesinin yüceltilmesi diğer Arapları da bu tepkinin bir parçası yapmıştır.
ARAP OLMAYANLARA DÜŞMANLIK KURAN YORUMLARINA KADAR UZANDI!
TURKTIME: Bu tepkinin yansımaları neler?
Ş. A. DÜZGÜN: Meşhur âlim Süfyan b. Uyeyne’nin “Kûfe’de her şey yolunda giderken üç köle çocuğunun düzeni bozduğu” sözünü buradan hatırlatalım. Bu köle çocukların başında Ebu Hanife’yi saymaktadır. Bozgunculuğuna gösterdiği gerekçe; Ebu Hanîfe’nin akla ve serbest düşünceye yaptığı vurgudur. Unutmamak gerekir ki akla yapılan vurgu, Arapları temsil eden Hicaz ekolüyle, “Arap” olmayan unsurların temsil mekânı olan Irak/Kûfe ekolleri arasındaki en belirgin özelliktir. Bazı Arap alimlerin, Arap olmayan unsurlara düşmanlığı Kur’an yorumlarına dahi uzanmıştır. Toplumları bozmaya ve ahlaksızlığı yaymaya çalışan her türlü milleti tanımlamak için kullanılan ye’cüc ve me’cüc sıfatını, Türkler olarak yorumlayarak dejenere etmişler ve daha kötüsü, Peygamberin fethedileceğini müjdelediği İstanbul’un Türklerin işgali altında bulunduğunu ve hala fethedilmeyi beklediğini söyleyecek kadar bu dejenerasyonu ileriye taşımışlardır.
Benzer şekilde, İran kökenli Müslümanların düşüncelerinin zındıklıkla (zend, kökünden gelmekte ve İran’ın kadîm dinsel kültürüne işaret etmektedir) etiketlenerek reddedilmesi, yine bu Arap merkezli düşünce oluşturmanın bir başka dışavurumudur.
TURKTIME: Farklı bir yöntem geliştirerek Hanefî – Maturîdî çizginin yaratmaya çalıştığı nedir sizce?
Ş. A. DÜZGÜN: Onların ana çabası, Kur’an’ın Arap yerelliğince boğulmasını engelleyerek, evrensel olarak anlaşılmasını ve rasyonel bir şekilde temellendirilmesini sağlayacak bir doktrin geliştirmekti. Bu mezheplerin Kuran ve Hadis algısı ve bunlardan hüküm çıkarma yöntemi incelendiğinde, daha evrensel bir zemin yaratmayı mümkün kılan Kuran’a ve insan aklına (yani ictihada) büyük vurgu yaptıklarını, Arap kültürünün başka coğrafyalara transferinin en etkin aracı durumunda ki “hadislere” mesafeli yaklaştıklarını Arap/Hicaz kültürünü, evrenselleştirmenin yöntemi durumundaki “kıyası” reddederek aklın ve vicdanın önerdiği “istihsana” ağırlık verdikleri görülür. Böylece, mikro Arap/Kureyş milliyetçiliğiyle Kur’an’a bağlılığı, Arap kültürüne (yerelliğe) bağımlılığa dönüştüren yapıyı esnetmeyi hedeflemişlerdir.
TURKTIME: Nasıl bir yerellik ve evrensellikten bahsediyorsunuz?
Ş. A. DÜZGÜN: Hanefîlerin Şafiiliğe karşıt olmak üzere Hadis’e sistemlerinde çok az yer vermeleri ve siyasi olayların kendisini din renginde gösterdiği Hz. Ali ve Hz. Osman dönemini referans olarak almamaları başka bir deyişle son iki halifeyi “icmâ’da” otorite kabul etmeyişleri, bu yerellik ve evrensellik mücadelesinin ipuçlarını vermektedir. İlk defa Hadis metinlerinin Kuran ile uyum göstermesi şartını getiren, icmâ’da da, (bilginlerin bir konudaki ortak kanaatleri) tevatür isteyen Hanefiler, Arap toplumunun kendine özgü kültürünün, düşünce ve yaşam biçiminin evrenselleştirilmesini, mümkün olduğunca, bloke etmeye çabalamışlardır. Bu blokaj, Peygamber sonrası yaşanan siyasî tartışmaların, dinî tartışmalar kisvesine bürünerek başka Müslümanların zihnini istila etmesini engellemek istemişlerdir. Ama bu çabanın sonuç verdiğini söylemek mümkün değildir. İslam’la ilgili tartışmaların, ne kadarı İslam’ın siyasi tarihinin ne kadarı dinî tarihinin bâkiyesidir, sorusuna net bir cevap verilememesi, onların çabalarının çok da etkin olmadığını göstermektedir.
DİNİN RUHU KABUĞUNA KURBAN EDİLİYOR?
TURKTIME: Bugünkü İslam anlayışımız ile Arap yerelliği diye karşı çıktığınız lokallik arasında nasıl bir durum var?
Ş.A.DÜZGÜN: Bugünkü İslam algımızın, kendi toprağımızdan biten ve kendi kültürümüzle beslenen bir yapının yaratması gereken sonuçların çok uzağında olduğunu rahatça söyleyebilirim. Günümüz Müslümanları, çalmayacaksın, öldürmeyeceksin gibi insanın temel hak ve ödevleri üzerine oturan dinin evrensel ilkelerinin yaşam alanı bulup bulmadığından daha çok, dinin görünürlüğünün artıp artmadığını dindarlığın kriteri olarak saymaya başladılar. Gazali’nin el-Münkız adlı eserinde tanımladığı şekliyle, dinin ruhunun, kabuğuna kurban edildiği bir hali yaşıyoruz. Böyle bir zihniyetin faturasının kesileceği adreslerin başında, Fıkıh anlayışımız ve bu anlayışı günümüze taşımanın yegâne aracı durumundaki gelenekçilik gelmektedir.
TURKTIME: İslam coğrafyasına baktığımızda bahsettiğiniz Hicaz ve Kûfe ekollerinden hangisi daha hâkimdir? Ayrıca, İslam ülkelerindeki düşünce ve yaşam fakirliğinin bununla bir ilintisi var mıdır?
Ş. A. DÜZGÜN: Biliyorsunuz; Kuran Mekke’de indi, Mısır’da okundu, İstanbul’da yazıldı ve Mâverâünnehir bölgesinde anlaşıldı, denir. Kuran’ın anlaşıldığı bölge, Arapların ikinci sınıf sayarak ötelediği Türk ve İran coğrafyasıdır. İslam kendisini medeniyetin zirvesine taşıyan kültür kodlarını bu coğrafyada keşfetmiş ve bütün potansiyellerini burada aktüelleştirmiştir. Hanefi – Maturîdî çizgi dediğimiz entelektüel birikim bunun kanıtıdır. Hem Anadolu Selçukluları’nda hem de büyük Selçuklular’da bu çizginin kalın hatlarıyla hâkim olduğunu, hem düşünce hem de yaşam pratiklerinde bir hoşgörü ikliminin yaratıldığını görürüz.
TURKTIME: O halde Selçukluların elleriyle kurdukları Nizamiye Medreselerinde eğitimlerine neden Maturîdîliği değil de, Eş’ariliği temel yapmışlardır?
Ş. A. DÜZGÜN: Bunun sebebi kanaatimce tamamen stratejiktir. Selçuklular, Fatimiler’in Kahire’de kurdukları Şiî Ezher Medreselerinin, kendi yönetimlerinde yaşayan ve Eş‘arî mezhebine ait olan Arap nüfusu etkilemesini engellemeyi ve bu nüfus üzerinden Şii doktrinle mücadele etmeyi hedeflemişlerdir. Zira eğitim müfredatını Eş’ariliği yaslamanın ötesinde, Selçuklular’ın atanan yargıçların Hanefî olmalarına özellikle dikkat ettiklerini biliyoruz.
ENTELEKTÜEL MİLLİYETÇİLİK CUMHURİYET DÖNEMİNDE ETE KEMİĞE BÜRÜNDÜ!
TURKTIME: Cumhuriyetin kurucu iradesini, Kuran’ı Kerim’i ve Sahih-i Buhari’yi tercüme ettirme çabası ile bu konuyu nasıl irtibatlandırırız.
Ş. A. DÜZGÜN: Atatürk’ün Elmalılı Hamdi Yazır’a Kuran’ı tefsir ettirmesi ve Babanzâde Ahmet Naim’den de aynı zamanda kendisi Buharalı bir Türk âlimi olan Buharî’nin eserine ilişkin çalışma talebi aslında baştan beri, Hanefi – Maturidi çizgi olarak tanımladığım entelektüel milliyetçiliğin, Cumhuriyet döneminde ete kemiğe bürünmesinden ibarettir. Cumhuriyeti kuran irade, Kuran’ın aklî, insanî, vicdanî öğretisini, tarihte yer tutan farklı İslam gerçekliklerinden arındırarak, evrensel bir zeminde seslendirilmesine hizmet etmeyi amaçlamıştır.
TURKTIME: Günümüzde Hanefî-Maturîdî düşünce dizgesi, sizin söylediğiniz gibi entelektüel boyutta anlaşılıyor ve yaşanıyor mu?
Ş. A. DÜZGÜN: Maalesef, Hanefîlik içerdiği insanî ve ahlakî ilkelerden koparılarak, salt bir fıkıh mezhebine indirgendi. Hanefîliği tamamlayan Maturidî düşünce boyutu özellikle ıskalandı. Örneğin, Osmanlı İmparatorluğu, işleyişine en iyi hizmet edecek bir fıkıh sistemi önerdiği için Hanefîliği benimsedi. Ama bu Fıkhın Kelamî ve Felsefî boyutunu tamamlayacak olan Maturîdîliği, bireysel düşünceyi öne çıkardığı için, medreselerine yaklaştırmadı. Aksine merkeziyetçiliği öneren ve bireysel düşünceyi yok sayan Eş’arîlîği destekledi. Osmanlı bir İmparatorluk olduğunu, felsefeden daha çok yönetimi kolaylaştıracak fıkha öncelik vermiş, en büyük bilginlerini Fıkıh alanında yetiştirmiştir. Bu söylediğimiz, imparatorlukların filozoflarının olmadığı, gerçeğiyle örtüşür. Roma İmparatorluğu ve Büyük Britanya örneklerinde olduğu gibi.
TURKTIME: Peki Hanefi mezhebinde istihsan olarak bilinen yöntem neden işletilemedi?
Ş. A. DÜZGÜN: Biliyoruz ki istihsan, kıyasa karşı geliştirildi. Kıyas, bütün İslam coğrafyalarını tek tipleştirmenin yollarından biridir. Tek asıl kabul edilir ve karşılaşılan her problemin çözümünün ana referans noktası buna göre belirlenir. Hanefîler buna karşı, kanun koymanın amacına ve hikmetine yoğunlaşmayı mümkün kılan ve farklı coğrafyalardaki insanların da iyi, güzel ve faydalı gördüklerine hayat hakkı tanıyan istihsanı geliştirmişlerdir. Bu yöntem, şer‘î’den daha çok meşrû bir zemin arayışıdır ve geliştirilen hüküm bir hikmete ve amaca odaklanır. Kanun koymadaki hikmeti (teknik ifadesiyle makâsıdı ve maslahatı ıskalayan, emirlerin ve yasakların hikmetlerini kötürümleştiren katı bir fıkıh anlayışı, İslam’ı salt katı kurallar dini olarak resmetme hatasını da beraberinde getirir. Onun için, kıyas ve istihsan arasındaki çatışma, iki ayrı hüküm çıkarım yöntemi olmanın yanında, farklı iki dünya görüşünü temsil eder.
TURKTIME: İlişkilerin, yargıların çoğu zaman düşünceler üzerinden değil de semboller üzerinden oluşması tamda bunun göstergesi diyebilir miyiz?
Ş. A. DÜZGÜN: Elbette… İnsanları düşünceleri üzerinden değerlendirmek hem bir birikimi hem de bir çabayı gerektirir. Birikim ve çaba fakiri insanların, en kolay yargı yolu, sembollerdir. Üzücü olan tarihsel entelektüel birikimimizin, hem kendimizi konumlandırmada hem de farklı etnik ve dini kimliklerin iç içe geçtiği çağdaş toplumsal yapıda bizi destekleyecek kudretinin açığa çıkarılamamış olmasıdır.
TURKTIME: Bu olumsuzlukları ortadan kaldıracak bir projeniz var mı?
Ş. A. DÜZGÜN: “Dinin kültürel yorumu” dediğim ve farklı coğrafyaların ve çoklu kimliklerin birikimini karşısına değil yanına alan bir din anlayışı geliştirmek… Tarihin herhangi bir kesitinde yaşanmış olan İslam’ın tezahürünü, İslam’ın kendisinden ayırmak… Reel olana değil, ideal olana odaklanmak; değerlerini sadece Müslümanlar için değil bütün insanlık için üreten; düşünce ve davranışlarında Müslümanlığı değil insanlığı standart olarak koyan ve sembollerin altındaki düşüncelere inme kabiliyetini geliştiren bir müminler topluluğunu yaratacak etkin bir düşünce geliştirmek benim projemdir.
İslam’ın Hz. Peygamberin vefatıyla başlayan tarihi, kaygıların, ayrılıkların, kavgaların tarihidir. Hz. Muhammed’in ortak bir amaç etrafında toplamaya başardığı Araplar, onun vefatından sonra önce kendi aralarında parçalandılar. Sonra da fethedilen topraklardaki halklar arasında memnuniyetsizlik yaratan ve dinin özünden değil, yönetici sınıfın tahakküm arzusundan beslenen tepkilere kaynaklık ettiler. Bu farklı coğrafyalar, kendi geçmiş mirası ve kültürüyle tepkisini mezhep adı altında kurumsallaştırdı. Türkler amelde Ebu Hanife’ye, inanç doktrinin de Maturidi’ye tâbi oldukları halde, bu iki bilginin inanç felsefesi Türk coğrafyasında fazla hayat bulabilmiş değil… Ebu Hanîfe’nin hangi endişelerden hareketle mezhep felsefesini oluşturduğu, onun hareket ilkeleriyle dini alanda bugün yaşadığımız problemlerimiz arasında ne tür paralellikler bulunduğu gibi sorulara röportajımızda cevap arayacağız. Konuğumuz, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyelerinden, Kelam Anabilim Dalı Başkanı ve İngilizce İlahiyat Bölüm Başkanı Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN.
TURKTIME: “Entelektüel Milliyetçilik” şeklinde bir kavramsallaştırmanız var. Bundan kastınız nedir? Türkiye’de bunu kullanan ilk ilahiyatçımız sizsiniz bildiğim kadarıyla…
Ş. Ali DÜZGÜN: “Entelektüel Milliyetçilik”i, ‘etnik temelli’ milliyetçiliğin ortaya çıktığı 17. yüzyıldan önceki ‘zihniyet ve düşünce birlikteliğini’ tanımlamak için kullanıyorum. Entelektüel milliyetçiliğin kurumsallaşmış hali, mezheplerdir. Arap unsurların daha hakim olduğu Şafiilik ve Eş’ariliğin karşısında, bir taraftan Hanefi – Maturidî çizgisi, diğer taraftan da Mutezilî düşünce, entelektüel milliyetçiliğin ana temsilcileri durumundadırlar.
TURKTIME: Peki mezhep temelinde böyle bir ayrışmayı, hangi faktörler tetiklemiştir?
Ş. A. DÜZGÜN: Kabile kültürünün hakim olduğu Arap toplumunun yeni fethedilen topraklardaki kültürleri özümsemeleri kolay olmamış ve Ben-i İsrail’in kendini Yahudilikle özdeşleştirmesi gibi Araplar da kendilerini Müslümanlıkla özdeşleştirerek, başka coğrafyaların Müslümanlarını mevâli adıyla ayrımcılığa tabi tutmuşlardır. Beni İsrail’in (ırk) Yahudi (din) oluşu ile başka milletlerin Yahudi oluşu arasındaki derece farkı, Arapların Müslümanlığı ile başka milletlerin Müslümanlığına transfer edilmiştir. Kabile ve klan tahakkümünden insanları özgürleştirmeye çalışan Hz.Peygamberin mirası bu kabile mantığıyla talan edilmiş ve insanları Kureyş’e mahkûm eden bir söylem geliştirilmiştir. Bu söylem, kendine Kur’an’dan destek bulmakta zorlanınca hadis uydurma yoluna başvurmuş ve hilafeti Kureyş’e tapulayan bir konformizm (dini ahkâmın mevcut siyasi yapının devamına hizmet edecek şekilde geliştirilmesi) yaratmıştır.
TURKTIME: Bunun kaynağı ne?
Ş. A. DÜZGÜN: Hz. Peygamberin vefatının ardından Kureyş yahut Arap kimliğinin birincil kimlik olarak öne çıkarılarak, İslam’ın Arap kimliğine tâbi kılınması, fethedilen yeni coğrafyalarda Arap olmayan kimliklerin mevâli (köle kökenli) olarak adlandırılarak ikinci sınıf görülmesi, başta Türkler ve İranlılar olmak üzere Arap olmayan unsurlarda böyle bir refleksin gelişmesine sebep olmuştur. Kureyş’in dili, kültürü ve siyasal otoritesinin yüceltilmesi diğer Arapları da bu tepkinin bir parçası yapmıştır.
ARAP OLMAYANLARA DÜŞMANLIK KURAN YORUMLARINA KADAR UZANDI!
TURKTIME: Bu tepkinin yansımaları neler?
Ş. A. DÜZGÜN: Meşhur âlim Süfyan b. Uyeyne’nin “Kûfe’de her şey yolunda giderken üç köle çocuğunun düzeni bozduğu” sözünü buradan hatırlatalım. Bu köle çocukların başında Ebu Hanife’yi saymaktadır. Bozgunculuğuna gösterdiği gerekçe; Ebu Hanîfe’nin akla ve serbest düşünceye yaptığı vurgudur. Unutmamak gerekir ki akla yapılan vurgu, Arapları temsil eden Hicaz ekolüyle, “Arap” olmayan unsurların temsil mekânı olan Irak/Kûfe ekolleri arasındaki en belirgin özelliktir. Bazı Arap alimlerin, Arap olmayan unsurlara düşmanlığı Kur’an yorumlarına dahi uzanmıştır. Toplumları bozmaya ve ahlaksızlığı yaymaya çalışan her türlü milleti tanımlamak için kullanılan ye’cüc ve me’cüc sıfatını, Türkler olarak yorumlayarak dejenere etmişler ve daha kötüsü, Peygamberin fethedileceğini müjdelediği İstanbul’un Türklerin işgali altında bulunduğunu ve hala fethedilmeyi beklediğini söyleyecek kadar bu dejenerasyonu ileriye taşımışlardır.
Benzer şekilde, İran kökenli Müslümanların düşüncelerinin zındıklıkla (zend, kökünden gelmekte ve İran’ın kadîm dinsel kültürüne işaret etmektedir) etiketlenerek reddedilmesi, yine bu Arap merkezli düşünce oluşturmanın bir başka dışavurumudur.
TURKTIME: Farklı bir yöntem geliştirerek Hanefî – Maturîdî çizginin yaratmaya çalıştığı nedir sizce?
Ş. A. DÜZGÜN: Onların ana çabası, Kur’an’ın Arap yerelliğince boğulmasını engelleyerek, evrensel olarak anlaşılmasını ve rasyonel bir şekilde temellendirilmesini sağlayacak bir doktrin geliştirmekti. Bu mezheplerin Kuran ve Hadis algısı ve bunlardan hüküm çıkarma yöntemi incelendiğinde, daha evrensel bir zemin yaratmayı mümkün kılan Kuran’a ve insan aklına (yani ictihada) büyük vurgu yaptıklarını, Arap kültürünün başka coğrafyalara transferinin en etkin aracı durumunda ki “hadislere” mesafeli yaklaştıklarını Arap/Hicaz kültürünü, evrenselleştirmenin yöntemi durumundaki “kıyası” reddederek aklın ve vicdanın önerdiği “istihsana” ağırlık verdikleri görülür. Böylece, mikro Arap/Kureyş milliyetçiliğiyle Kur’an’a bağlılığı, Arap kültürüne (yerelliğe) bağımlılığa dönüştüren yapıyı esnetmeyi hedeflemişlerdir.
TURKTIME: Nasıl bir yerellik ve evrensellikten bahsediyorsunuz?
Ş. A. DÜZGÜN: Hanefîlerin Şafiiliğe karşıt olmak üzere Hadis’e sistemlerinde çok az yer vermeleri ve siyasi olayların kendisini din renginde gösterdiği Hz. Ali ve Hz. Osman dönemini referans olarak almamaları başka bir deyişle son iki halifeyi “icmâ’da” otorite kabul etmeyişleri, bu yerellik ve evrensellik mücadelesinin ipuçlarını vermektedir. İlk defa Hadis metinlerinin Kuran ile uyum göstermesi şartını getiren, icmâ’da da, (bilginlerin bir konudaki ortak kanaatleri) tevatür isteyen Hanefiler, Arap toplumunun kendine özgü kültürünün, düşünce ve yaşam biçiminin evrenselleştirilmesini, mümkün olduğunca, bloke etmeye çabalamışlardır. Bu blokaj, Peygamber sonrası yaşanan siyasî tartışmaların, dinî tartışmalar kisvesine bürünerek başka Müslümanların zihnini istila etmesini engellemek istemişlerdir. Ama bu çabanın sonuç verdiğini söylemek mümkün değildir. İslam’la ilgili tartışmaların, ne kadarı İslam’ın siyasi tarihinin ne kadarı dinî tarihinin bâkiyesidir, sorusuna net bir cevap verilememesi, onların çabalarının çok da etkin olmadığını göstermektedir.
DİNİN RUHU KABUĞUNA KURBAN EDİLİYOR?
TURKTIME: Bugünkü İslam anlayışımız ile Arap yerelliği diye karşı çıktığınız lokallik arasında nasıl bir durum var?
Ş.A.DÜZGÜN: Bugünkü İslam algımızın, kendi toprağımızdan biten ve kendi kültürümüzle beslenen bir yapının yaratması gereken sonuçların çok uzağında olduğunu rahatça söyleyebilirim. Günümüz Müslümanları, çalmayacaksın, öldürmeyeceksin gibi insanın temel hak ve ödevleri üzerine oturan dinin evrensel ilkelerinin yaşam alanı bulup bulmadığından daha çok, dinin görünürlüğünün artıp artmadığını dindarlığın kriteri olarak saymaya başladılar. Gazali’nin el-Münkız adlı eserinde tanımladığı şekliyle, dinin ruhunun, kabuğuna kurban edildiği bir hali yaşıyoruz. Böyle bir zihniyetin faturasının kesileceği adreslerin başında, Fıkıh anlayışımız ve bu anlayışı günümüze taşımanın yegâne aracı durumundaki gelenekçilik gelmektedir.
TURKTIME: İslam coğrafyasına baktığımızda bahsettiğiniz Hicaz ve Kûfe ekollerinden hangisi daha hâkimdir? Ayrıca, İslam ülkelerindeki düşünce ve yaşam fakirliğinin bununla bir ilintisi var mıdır?
Ş. A. DÜZGÜN: Biliyorsunuz; Kuran Mekke’de indi, Mısır’da okundu, İstanbul’da yazıldı ve Mâverâünnehir bölgesinde anlaşıldı, denir. Kuran’ın anlaşıldığı bölge, Arapların ikinci sınıf sayarak ötelediği Türk ve İran coğrafyasıdır. İslam kendisini medeniyetin zirvesine taşıyan kültür kodlarını bu coğrafyada keşfetmiş ve bütün potansiyellerini burada aktüelleştirmiştir. Hanefi – Maturîdî çizgi dediğimiz entelektüel birikim bunun kanıtıdır. Hem Anadolu Selçukluları’nda hem de büyük Selçuklular’da bu çizginin kalın hatlarıyla hâkim olduğunu, hem düşünce hem de yaşam pratiklerinde bir hoşgörü ikliminin yaratıldığını görürüz.
TURKTIME: O halde Selçukluların elleriyle kurdukları Nizamiye Medreselerinde eğitimlerine neden Maturîdîliği değil de, Eş’ariliği temel yapmışlardır?
Ş. A. DÜZGÜN: Bunun sebebi kanaatimce tamamen stratejiktir. Selçuklular, Fatimiler’in Kahire’de kurdukları Şiî Ezher Medreselerinin, kendi yönetimlerinde yaşayan ve Eş‘arî mezhebine ait olan Arap nüfusu etkilemesini engellemeyi ve bu nüfus üzerinden Şii doktrinle mücadele etmeyi hedeflemişlerdir. Zira eğitim müfredatını Eş’ariliği yaslamanın ötesinde, Selçuklular’ın atanan yargıçların Hanefî olmalarına özellikle dikkat ettiklerini biliyoruz.
ENTELEKTÜEL MİLLİYETÇİLİK CUMHURİYET DÖNEMİNDE ETE KEMİĞE BÜRÜNDÜ!
TURKTIME: Cumhuriyetin kurucu iradesini, Kuran’ı Kerim’i ve Sahih-i Buhari’yi tercüme ettirme çabası ile bu konuyu nasıl irtibatlandırırız.
Ş. A. DÜZGÜN: Atatürk’ün Elmalılı Hamdi Yazır’a Kuran’ı tefsir ettirmesi ve Babanzâde Ahmet Naim’den de aynı zamanda kendisi Buharalı bir Türk âlimi olan Buharî’nin eserine ilişkin çalışma talebi aslında baştan beri, Hanefi – Maturidi çizgi olarak tanımladığım entelektüel milliyetçiliğin, Cumhuriyet döneminde ete kemiğe bürünmesinden ibarettir. Cumhuriyeti kuran irade, Kuran’ın aklî, insanî, vicdanî öğretisini, tarihte yer tutan farklı İslam gerçekliklerinden arındırarak, evrensel bir zeminde seslendirilmesine hizmet etmeyi amaçlamıştır.
TURKTIME: Günümüzde Hanefî-Maturîdî düşünce dizgesi, sizin söylediğiniz gibi entelektüel boyutta anlaşılıyor ve yaşanıyor mu?
Ş. A. DÜZGÜN: Maalesef, Hanefîlik içerdiği insanî ve ahlakî ilkelerden koparılarak, salt bir fıkıh mezhebine indirgendi. Hanefîliği tamamlayan Maturidî düşünce boyutu özellikle ıskalandı. Örneğin, Osmanlı İmparatorluğu, işleyişine en iyi hizmet edecek bir fıkıh sistemi önerdiği için Hanefîliği benimsedi. Ama bu Fıkhın Kelamî ve Felsefî boyutunu tamamlayacak olan Maturîdîliği, bireysel düşünceyi öne çıkardığı için, medreselerine yaklaştırmadı. Aksine merkeziyetçiliği öneren ve bireysel düşünceyi yok sayan Eş’arîlîği destekledi. Osmanlı bir İmparatorluk olduğunu, felsefeden daha çok yönetimi kolaylaştıracak fıkha öncelik vermiş, en büyük bilginlerini Fıkıh alanında yetiştirmiştir. Bu söylediğimiz, imparatorlukların filozoflarının olmadığı, gerçeğiyle örtüşür. Roma İmparatorluğu ve Büyük Britanya örneklerinde olduğu gibi.
TURKTIME: Peki Hanefi mezhebinde istihsan olarak bilinen yöntem neden işletilemedi?
Ş. A. DÜZGÜN: Biliyoruz ki istihsan, kıyasa karşı geliştirildi. Kıyas, bütün İslam coğrafyalarını tek tipleştirmenin yollarından biridir. Tek asıl kabul edilir ve karşılaşılan her problemin çözümünün ana referans noktası buna göre belirlenir. Hanefîler buna karşı, kanun koymanın amacına ve hikmetine yoğunlaşmayı mümkün kılan ve farklı coğrafyalardaki insanların da iyi, güzel ve faydalı gördüklerine hayat hakkı tanıyan istihsanı geliştirmişlerdir. Bu yöntem, şer‘î’den daha çok meşrû bir zemin arayışıdır ve geliştirilen hüküm bir hikmete ve amaca odaklanır. Kanun koymadaki hikmeti (teknik ifadesiyle makâsıdı ve maslahatı ıskalayan, emirlerin ve yasakların hikmetlerini kötürümleştiren katı bir fıkıh anlayışı, İslam’ı salt katı kurallar dini olarak resmetme hatasını da beraberinde getirir. Onun için, kıyas ve istihsan arasındaki çatışma, iki ayrı hüküm çıkarım yöntemi olmanın yanında, farklı iki dünya görüşünü temsil eder.
TURKTIME: İlişkilerin, yargıların çoğu zaman düşünceler üzerinden değil de semboller üzerinden oluşması tamda bunun göstergesi diyebilir miyiz?
Ş. A. DÜZGÜN: Elbette… İnsanları düşünceleri üzerinden değerlendirmek hem bir birikimi hem de bir çabayı gerektirir. Birikim ve çaba fakiri insanların, en kolay yargı yolu, sembollerdir. Üzücü olan tarihsel entelektüel birikimimizin, hem kendimizi konumlandırmada hem de farklı etnik ve dini kimliklerin iç içe geçtiği çağdaş toplumsal yapıda bizi destekleyecek kudretinin açığa çıkarılamamış olmasıdır.
TURKTIME: Bu olumsuzlukları ortadan kaldıracak bir projeniz var mı?
Ş. A. DÜZGÜN: “Dinin kültürel yorumu” dediğim ve farklı coğrafyaların ve çoklu kimliklerin birikimini karşısına değil yanına alan bir din anlayışı geliştirmek… Tarihin herhangi bir kesitinde yaşanmış olan İslam’ın tezahürünü, İslam’ın kendisinden ayırmak… Reel olana değil, ideal olana odaklanmak; değerlerini sadece Müslümanlar için değil bütün insanlık için üreten; düşünce ve davranışlarında Müslümanlığı değil insanlığı standart olarak koyan ve sembollerin altındaki düşüncelere inme kabiliyetini geliştiren bir müminler topluluğunu yaratacak etkin bir düşünce geliştirmek benim projemdir.
Devletin dini olur mu?
Devletin dini olur mu?
Diyanet İşleri Başkanı Ali Bardakoğlu star gazetesine verdiği röportajda “dinin yasakladığını devlet serbest bırakabilir” dedi. Bardakoğlu’nun din ve laiklik ilişkisini yeniden gündeme taşıyan bu ifadeleri üzerine yazdığı yazıda ilahiyat profesörü Düzgün, İslam siyaset teorisini şekillendiren saikleri ele alıyor ve siyaset alanındaki ilkelere dikkat çekiyor.
Şaban Ali DüzgünProf. Dr. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Din, 50 yıl öncesiyle karşılaştırıldığında, hem bireyin hem de toplumun yaşamına daha etkin biçimde geri dönmüş bulunuyor. İç siyasette, uluslararası ilişkilerde ve ekonomik alışkanlıklarımızda dine referansta bulunma oranında gözle görülür bir artış var. Dinin geri dönüşü, insanlık için hem iyi hem de kötü haber olabilir. Temel hak ve hürriyetleri bütün insanlık için arzulayan, insan onurunu bütün ahlakî değerler için esas kabul eden, etnik ve dinî her türlü çeşitliliğe saygı duymayı öğreten ve bütün bunların garantörü olarak Allah’ı gören bir dinin geri dönüşü, şüphesiz iyi haberdir. Bunun aksine, devlet-siyaset gibi kurumsal yapılara yaslanarak kendine yaşam alanı açmaya çalışan ve devlet aygıtını varoluşunun ayrılmaz bir parçası olarak tasarlayan bir dinin geri dönüşü ise kötü haberdir.
Zira yapısal olarak din ve devlet, tamamen farklı amaçlara odaklanırlar. Din, gönüllülük esasına dayanır. Devlet, yapısı gereği zorlayıcıdır ve kontrol etmeye dayanır. Bireyi esas alan dinin ise, kontrol etme gibi bir görevi olmadığı gibi buna ihtiyacı da yoktur. Din insanlara sadece ebedî ideal gerçekleri hatırlatır; devlet ise reel olanı elde etmek için gerekirse güç kullanır. Dinin özgürleştiriciliğinin aksine, devlet kanunlarla insanı yaşanan toplum standartlarına uyum sağlayacak şekilde yeniden inşa etmeye çalışır. Allah’ın özgür yarattığı insan, devlet ve toplumun marifetiyle yerelliklere, akla ve vicdana uygunlukları sorgulanamayan örf ve âdetlere mahkûm edilir. Devletin işleyişi içinde insan, hiçbir zaman efendisiz bırakılmaz; kanunla, (sözde) ahlak kurallarıyla kuşatılır. Özgürlüğün doğasına ters bir şekilde, insanlığını ve kimliğini, toplum için en ‘uygun’ olana uyum göstermekle kazanacağı yönünde bir aldatmaya uğratılır. Bütün bunlar, kurumsallaşmanın getirdiği sonuçlardır.
İlahi irade siyaset söylemez
Peki, ya din, devlet marifetiyle kurumsallaşırsa, nasıl bir durumla karşı karşıya kalırız? Bu soru, İslam geleneğinde, din devlet ilişkisinin mahiyetini sorgulamamızı gerektirmektedir. Biliyoruz ki Hz. Peygamber’in vefatından sonra, İslam toplumunun kim tarafından ve hangi esaslara göre yönetileceği konusunda bir tartışma yaşandı. Arap toplumunun o günkü kabile yapısına bağlı olarak, stratejik anlamı olan ama hiçbir şekilde dinle ilişkilendirilmemesi gereken bir çözüm üretildi ve Hz. Ebubekir halife seçildi. Bu tartışmanın yaşanması, yönetimle ilgili hususların, dinî bir nitelik taşımadığını gösterir. Zira yönetim ve siyaset, doğrudan dinle ilişkilendirilmesi gereken bir kurum olsaydı, ilahî iradenin bu meseleyi çözümsüz bırakması düşünülemezdi.
Buradan hareketle İslam alimleri, devlet yönetiminin dinî değil aklî olduğu düşüncesini geliştirmişlerdir. Onlara göre, dünyevî işlerin yürütülmesi, hukukun uygulanması, iç ve dış güvenliğin sağlanması, anlaşmazlıkların giderilmesi gibi organizasyonların bir yönetim aygıtıyla gerçekleşeceği aklen temellendirilebilir bir şeydir.
O zaman şu soruyu sormamız gerekiyor: Hz. Muhammed’in yönettiği Medine site devletini ve verdiği siyasi kararları nasıl değerlendireceğiz? Din ve devlet arasına bir ayrım koymak gerektiğini söylerken, bu tarihsel gerçekliği bu tezimizin neresine yerleştireceğiz? Tam da bu noktada İslam âlimlerinin, Hz. Muhammed’in peygamberlik ve devlet başkanlığı kimliği arasında yaptıkları ayrımı hatırlamamız gerekmektedir.
İbn Kuteybe ile başlayan bu ayrımın, Endülüslü âlim Karâfî’nin Envârü’l-bürûk adlı eserinde ayrıntısıyla ele alındığını görürüz. Karâfî, Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerini önce dört, ardından otuz altı kategoriye ayırır. İlk dört kategori içinde onun peygamberliği (teblîğ), devlet başkanlığı (imâmet), yargılaması (kadâ) ve fetva vermesi (iftâ) arasındaki farkı netleştirir. Karafî, Peygamber’in tebliğini ve fetvalarını, peygamberlik görevinin bir parçası saymakta ve devlet başkanlığını ve yargılamalarının bütün Müslümanları bağlayıcı olmayan tarihsel ve coğrafi şartların getirdiği kararlar ve uygulamalar olarak görmektedir. Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarını bu şekilde kategorilere ayırarak, siyasi kararlarını onun peygamberliğinin bir sonucu değil, idare ettiği devleti organize etme çabasının bir parçası olarak görme geleneği İslam düşünce tarihinde kurumsallaşmıştır. İbn Kayyim el-Cevziyye, Şah Veliyullâh, Tahir b. Aşûr gibi âlimler de Peygamber’in dinî görevi ile devlet başkanlığı arasında ayrım yapma geleneğini takip etmiştir.
Hz. Peygamber’in şahsında din ve devlet ayrımını temellendirme çabalarından birini de 20. yy’da sol İslam’ın öncülerinden sayılan Mahmûd M. Tâhâ’da görürüz (ö.1985). Tâhâ, İslam’ın İkinci Mesajı adlı eserinde, Hz. Peygamberin devlet başkanı olarak öne çıktığı Medine dönemini değil, dinin bireyi yapılandırmayı hedef alan Mekke dönemini öne çıkarmak gerektiğini söyler. Ona göre dinin siyasete bulaşmadığı, hukuki normların (şer’î uygulamalar) söz konusu olmadığı ve dinin insanların zihnini ve kalbini yapılandırdığı yer Mekke’dir ve yaşadığımız çağın ihtiyaç duyduğu da, Mekke’nin dine susamış iklimine inen ilk Kur’an mesajlarıdır.
Peki, Müslüman düşünürlerin Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerine yönelik bu tasniflerinin bizim için anlamı nedir? Böyle bir tasnif, din-devlet ilişkisi ve laiklik gibi tartışmalı konularda nasıl bir açılım sağlar? Peygamber’in eylemlerinin böyle bir tasnifi, günümüzün terminolojisiyle konuşacak olursak, laik bir tasarım olarak görülebilir mi?
Öncelikle, teorisi ve uygulamasıyla laiklik, demokrasi gibi yönetimle ilgili herhangi bir sistemi İslam’la özdeşleştirmek, mantıksal hata verir. Zira bunlar Birbirlerinin alternatifi olmadıkları için, karşılaştırılmaları da doğru değildir. Kur’an ve Hz. Peygamber’in uygulamalarınna baktığımızda İslam’ın laikliği de aşan bir ilişki ahlâkını öngördüğünü söyleyebiliriz: “Sizin dininiz size benimki bana”(Kâfirûn 109/6) “(Ey Muhammed!) Sen ancak bir hatırlatıcısın, insanlara zor kullanacak değilsin” (Ğâşiye 88/22) ayetleri, bu ilişki ahlâkının çerçevesini çizmektedir.
Tarihsel süreçte, Müslümanların güç kazanmasına bağlı olarak, bu ayetlerin hükmünün, Müslümanlara savaş izni veren ayetle kaldırıldığını söylemek, dini devletin güdümüne vermenin ve dinin bütün insanlar için yaratmayı amaçladığı özgürlük iklimini yok etmenin adımları sayılmalıdır. Zira Kur’an bu ilkeleri vazederken, tarihsel şartları değil, insan onurunu kriter almıştır. Kur’an, cinsiyetine, ırkına ve dinine bakmadan bütün insanları, insanlık ortak paydası altına yerleştiren ve bütün sivil/medeni özgürlükleri doğuştan kazanılmış hak olarak kabul eder.
Bu anlamda dinin ana varlık sebebi, toplumsal yapıyı adalet, özgürlük, temel haklarda eşitlik gibi evrensel ilkeler çerçevesinde yeniden inşa etmektir. Bu yönleriyle dinler, muhafazakâr değil, modernleştirici, yenileştirici ve dönüştürücü unsurlardır. İslam’ı tanımlayan ana ilke olan ‘tevhîd’in, dini ve etnik özelliklerine bakmadan bütün insanları Allah’ın onurlu kulları olarak kabul etmeyi ve temel/doğal insan haklarını her birey için savunmayı içine aldığını ve bu ilke gereği, Medine Sözleşmesi’nde Hz. Peygamber’in Müslümanları, Yahudileri, Hıristiyanları ve müşrikleri ümmet (vatandaş) temelinde birleştirdiğini tespit ettiğimizde, insan onurunun dinin ilkelerinin yapılanmasına kaynaklık eden ana unsur olduğunu görürüz.
Din akıl yürütmeyi dışlamaz
Hukukî/şer’î düzenlemeler ebediyen geçerli olacak şekilde kanun koymaya değil, ıslah etmeye yöneliktir. Bu ıslah/ıslahat çabası, adaleti ve hakkâniyeti hâkim kılmayı amaçlayan bir iç dinamiğe sahiptir. İster vahiy merkezli olsun isterse insanların akıllarına ve vicdanlarına dayalı olarak üretilsin, adaleti ve hakkâniyeti ayakta tutacak her çözüm, dinin yaratmayı amaçladığı çözümdür.
Detayına girmemiz şu an için mümkün olmasa da, 1868-1878 yılları arasında görev yapan Mecelle komisyonunun Ahmed Cevdet Paşa başkanlığında yaptığı şu tartışmayı hatırlamak gerekir. Dinin caiz gördüğü veya ruhsat verdiği bir hususa (çok eşlilik gibi), devlet yasaklama getirebilir mi, sorusuna verdikleri cevap, ‘evet’tir. Haramı helale, helali harama çevirmek gibi, bir çaba içine girilmediği sürece, tarihsellik taşıyan emir ve yasaklarda böyle bir akıl yürütme çabasının/ictihadın Hz. Ömer’le başladığını biliyoruz. İmam Maturidî’nin, ortaya çıkan yeni durumda adaleti ve hakkaniyeti gerçekleştirmenin ve insan onurunu korumanın en iyi yolunu tespit çabası olarak kavramsallaştırdığı ‘ictihâdî nesh’ tam da bu gayreti tanımlar.
Böyle bir akıl yürütmeyle ulaşılan hükmün, dinin kutsal metninde yer almamış olması başka bir ifadeyle farz, vâcip gibi şer’î bir hükme bağlanmamış olması, onun değerini düşürmez. Ahlâken ‘iyi’, estetik olarak ‘güzel’ ve ekonomik olarak ‘yararlı’ olanı ‘ihsan’ terimi altında kavramsallaştıran Kur’an, bu kriterler ışığında yürütülen aklın ulaştığı hükümleri de saygın kabul eder ve insanlığın ortak yararı (ma’rûf) hanesine yazar.
İslam’ın siyaset teorisini kurmaya çalışan bilginlerin omurga kavramlar olarak öne çıkardıkları hilafet (her bireye hükümet etme hakkı tanıma), biat (yönetimin meşruiyetini halka dayandırma), şûra (her türlü despotik dayatmayı dışlayan bir danışma ahlakı geliştirme), hüküm (yönetimin ve yargının din ve düşünce özgürlüğünü güvenceye alması) velâyet (denetim ve karşılıklı koruma), itaat (yöneticiye değil, temel ilkelere bağlılık), ehliyet ve liyakat (oligarşik, aristokrat, despotik bağlılıkları dışlamak) gibi ilkelerin bütünüyle insan onuru, adalet, özgürlük, hakkaniyet gibi evrensel temeller üzerinden hayat bulmaya çalıştığını görürüz. Bütün bu ilkelerin, insanın içinden başlayan ve diğer insanlarla ilişkilerine de rengini veren bir ıslah/ıslahat projesinin dinamikleri olduğu açıktır. Dinin devletle ilişkisinde hassasiyet noktası, bu omurga ilkelerin zedelenmemesini sağlamak olmalıdır.
S.Ali.Duzgun@divinity.ankara.edu.tr
Diyanet İşleri Başkanı Ali Bardakoğlu star gazetesine verdiği röportajda “dinin yasakladığını devlet serbest bırakabilir” dedi. Bardakoğlu’nun din ve laiklik ilişkisini yeniden gündeme taşıyan bu ifadeleri üzerine yazdığı yazıda ilahiyat profesörü Düzgün, İslam siyaset teorisini şekillendiren saikleri ele alıyor ve siyaset alanındaki ilkelere dikkat çekiyor.
Şaban Ali DüzgünProf. Dr. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Din, 50 yıl öncesiyle karşılaştırıldığında, hem bireyin hem de toplumun yaşamına daha etkin biçimde geri dönmüş bulunuyor. İç siyasette, uluslararası ilişkilerde ve ekonomik alışkanlıklarımızda dine referansta bulunma oranında gözle görülür bir artış var. Dinin geri dönüşü, insanlık için hem iyi hem de kötü haber olabilir. Temel hak ve hürriyetleri bütün insanlık için arzulayan, insan onurunu bütün ahlakî değerler için esas kabul eden, etnik ve dinî her türlü çeşitliliğe saygı duymayı öğreten ve bütün bunların garantörü olarak Allah’ı gören bir dinin geri dönüşü, şüphesiz iyi haberdir. Bunun aksine, devlet-siyaset gibi kurumsal yapılara yaslanarak kendine yaşam alanı açmaya çalışan ve devlet aygıtını varoluşunun ayrılmaz bir parçası olarak tasarlayan bir dinin geri dönüşü ise kötü haberdir.
Zira yapısal olarak din ve devlet, tamamen farklı amaçlara odaklanırlar. Din, gönüllülük esasına dayanır. Devlet, yapısı gereği zorlayıcıdır ve kontrol etmeye dayanır. Bireyi esas alan dinin ise, kontrol etme gibi bir görevi olmadığı gibi buna ihtiyacı da yoktur. Din insanlara sadece ebedî ideal gerçekleri hatırlatır; devlet ise reel olanı elde etmek için gerekirse güç kullanır. Dinin özgürleştiriciliğinin aksine, devlet kanunlarla insanı yaşanan toplum standartlarına uyum sağlayacak şekilde yeniden inşa etmeye çalışır. Allah’ın özgür yarattığı insan, devlet ve toplumun marifetiyle yerelliklere, akla ve vicdana uygunlukları sorgulanamayan örf ve âdetlere mahkûm edilir. Devletin işleyişi içinde insan, hiçbir zaman efendisiz bırakılmaz; kanunla, (sözde) ahlak kurallarıyla kuşatılır. Özgürlüğün doğasına ters bir şekilde, insanlığını ve kimliğini, toplum için en ‘uygun’ olana uyum göstermekle kazanacağı yönünde bir aldatmaya uğratılır. Bütün bunlar, kurumsallaşmanın getirdiği sonuçlardır.
İlahi irade siyaset söylemez
Peki, ya din, devlet marifetiyle kurumsallaşırsa, nasıl bir durumla karşı karşıya kalırız? Bu soru, İslam geleneğinde, din devlet ilişkisinin mahiyetini sorgulamamızı gerektirmektedir. Biliyoruz ki Hz. Peygamber’in vefatından sonra, İslam toplumunun kim tarafından ve hangi esaslara göre yönetileceği konusunda bir tartışma yaşandı. Arap toplumunun o günkü kabile yapısına bağlı olarak, stratejik anlamı olan ama hiçbir şekilde dinle ilişkilendirilmemesi gereken bir çözüm üretildi ve Hz. Ebubekir halife seçildi. Bu tartışmanın yaşanması, yönetimle ilgili hususların, dinî bir nitelik taşımadığını gösterir. Zira yönetim ve siyaset, doğrudan dinle ilişkilendirilmesi gereken bir kurum olsaydı, ilahî iradenin bu meseleyi çözümsüz bırakması düşünülemezdi.
Buradan hareketle İslam alimleri, devlet yönetiminin dinî değil aklî olduğu düşüncesini geliştirmişlerdir. Onlara göre, dünyevî işlerin yürütülmesi, hukukun uygulanması, iç ve dış güvenliğin sağlanması, anlaşmazlıkların giderilmesi gibi organizasyonların bir yönetim aygıtıyla gerçekleşeceği aklen temellendirilebilir bir şeydir.
O zaman şu soruyu sormamız gerekiyor: Hz. Muhammed’in yönettiği Medine site devletini ve verdiği siyasi kararları nasıl değerlendireceğiz? Din ve devlet arasına bir ayrım koymak gerektiğini söylerken, bu tarihsel gerçekliği bu tezimizin neresine yerleştireceğiz? Tam da bu noktada İslam âlimlerinin, Hz. Muhammed’in peygamberlik ve devlet başkanlığı kimliği arasında yaptıkları ayrımı hatırlamamız gerekmektedir.
İbn Kuteybe ile başlayan bu ayrımın, Endülüslü âlim Karâfî’nin Envârü’l-bürûk adlı eserinde ayrıntısıyla ele alındığını görürüz. Karâfî, Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerini önce dört, ardından otuz altı kategoriye ayırır. İlk dört kategori içinde onun peygamberliği (teblîğ), devlet başkanlığı (imâmet), yargılaması (kadâ) ve fetva vermesi (iftâ) arasındaki farkı netleştirir. Karafî, Peygamber’in tebliğini ve fetvalarını, peygamberlik görevinin bir parçası saymakta ve devlet başkanlığını ve yargılamalarının bütün Müslümanları bağlayıcı olmayan tarihsel ve coğrafi şartların getirdiği kararlar ve uygulamalar olarak görmektedir. Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarını bu şekilde kategorilere ayırarak, siyasi kararlarını onun peygamberliğinin bir sonucu değil, idare ettiği devleti organize etme çabasının bir parçası olarak görme geleneği İslam düşünce tarihinde kurumsallaşmıştır. İbn Kayyim el-Cevziyye, Şah Veliyullâh, Tahir b. Aşûr gibi âlimler de Peygamber’in dinî görevi ile devlet başkanlığı arasında ayrım yapma geleneğini takip etmiştir.
Hz. Peygamber’in şahsında din ve devlet ayrımını temellendirme çabalarından birini de 20. yy’da sol İslam’ın öncülerinden sayılan Mahmûd M. Tâhâ’da görürüz (ö.1985). Tâhâ, İslam’ın İkinci Mesajı adlı eserinde, Hz. Peygamberin devlet başkanı olarak öne çıktığı Medine dönemini değil, dinin bireyi yapılandırmayı hedef alan Mekke dönemini öne çıkarmak gerektiğini söyler. Ona göre dinin siyasete bulaşmadığı, hukuki normların (şer’î uygulamalar) söz konusu olmadığı ve dinin insanların zihnini ve kalbini yapılandırdığı yer Mekke’dir ve yaşadığımız çağın ihtiyaç duyduğu da, Mekke’nin dine susamış iklimine inen ilk Kur’an mesajlarıdır.
Peki, Müslüman düşünürlerin Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerine yönelik bu tasniflerinin bizim için anlamı nedir? Böyle bir tasnif, din-devlet ilişkisi ve laiklik gibi tartışmalı konularda nasıl bir açılım sağlar? Peygamber’in eylemlerinin böyle bir tasnifi, günümüzün terminolojisiyle konuşacak olursak, laik bir tasarım olarak görülebilir mi?
Öncelikle, teorisi ve uygulamasıyla laiklik, demokrasi gibi yönetimle ilgili herhangi bir sistemi İslam’la özdeşleştirmek, mantıksal hata verir. Zira bunlar Birbirlerinin alternatifi olmadıkları için, karşılaştırılmaları da doğru değildir. Kur’an ve Hz. Peygamber’in uygulamalarınna baktığımızda İslam’ın laikliği de aşan bir ilişki ahlâkını öngördüğünü söyleyebiliriz: “Sizin dininiz size benimki bana”(Kâfirûn 109/6) “(Ey Muhammed!) Sen ancak bir hatırlatıcısın, insanlara zor kullanacak değilsin” (Ğâşiye 88/22) ayetleri, bu ilişki ahlâkının çerçevesini çizmektedir.
Tarihsel süreçte, Müslümanların güç kazanmasına bağlı olarak, bu ayetlerin hükmünün, Müslümanlara savaş izni veren ayetle kaldırıldığını söylemek, dini devletin güdümüne vermenin ve dinin bütün insanlar için yaratmayı amaçladığı özgürlük iklimini yok etmenin adımları sayılmalıdır. Zira Kur’an bu ilkeleri vazederken, tarihsel şartları değil, insan onurunu kriter almıştır. Kur’an, cinsiyetine, ırkına ve dinine bakmadan bütün insanları, insanlık ortak paydası altına yerleştiren ve bütün sivil/medeni özgürlükleri doğuştan kazanılmış hak olarak kabul eder.
Bu anlamda dinin ana varlık sebebi, toplumsal yapıyı adalet, özgürlük, temel haklarda eşitlik gibi evrensel ilkeler çerçevesinde yeniden inşa etmektir. Bu yönleriyle dinler, muhafazakâr değil, modernleştirici, yenileştirici ve dönüştürücü unsurlardır. İslam’ı tanımlayan ana ilke olan ‘tevhîd’in, dini ve etnik özelliklerine bakmadan bütün insanları Allah’ın onurlu kulları olarak kabul etmeyi ve temel/doğal insan haklarını her birey için savunmayı içine aldığını ve bu ilke gereği, Medine Sözleşmesi’nde Hz. Peygamber’in Müslümanları, Yahudileri, Hıristiyanları ve müşrikleri ümmet (vatandaş) temelinde birleştirdiğini tespit ettiğimizde, insan onurunun dinin ilkelerinin yapılanmasına kaynaklık eden ana unsur olduğunu görürüz.
Din akıl yürütmeyi dışlamaz
Hukukî/şer’î düzenlemeler ebediyen geçerli olacak şekilde kanun koymaya değil, ıslah etmeye yöneliktir. Bu ıslah/ıslahat çabası, adaleti ve hakkâniyeti hâkim kılmayı amaçlayan bir iç dinamiğe sahiptir. İster vahiy merkezli olsun isterse insanların akıllarına ve vicdanlarına dayalı olarak üretilsin, adaleti ve hakkâniyeti ayakta tutacak her çözüm, dinin yaratmayı amaçladığı çözümdür.
Detayına girmemiz şu an için mümkün olmasa da, 1868-1878 yılları arasında görev yapan Mecelle komisyonunun Ahmed Cevdet Paşa başkanlığında yaptığı şu tartışmayı hatırlamak gerekir. Dinin caiz gördüğü veya ruhsat verdiği bir hususa (çok eşlilik gibi), devlet yasaklama getirebilir mi, sorusuna verdikleri cevap, ‘evet’tir. Haramı helale, helali harama çevirmek gibi, bir çaba içine girilmediği sürece, tarihsellik taşıyan emir ve yasaklarda böyle bir akıl yürütme çabasının/ictihadın Hz. Ömer’le başladığını biliyoruz. İmam Maturidî’nin, ortaya çıkan yeni durumda adaleti ve hakkaniyeti gerçekleştirmenin ve insan onurunu korumanın en iyi yolunu tespit çabası olarak kavramsallaştırdığı ‘ictihâdî nesh’ tam da bu gayreti tanımlar.
Böyle bir akıl yürütmeyle ulaşılan hükmün, dinin kutsal metninde yer almamış olması başka bir ifadeyle farz, vâcip gibi şer’î bir hükme bağlanmamış olması, onun değerini düşürmez. Ahlâken ‘iyi’, estetik olarak ‘güzel’ ve ekonomik olarak ‘yararlı’ olanı ‘ihsan’ terimi altında kavramsallaştıran Kur’an, bu kriterler ışığında yürütülen aklın ulaştığı hükümleri de saygın kabul eder ve insanlığın ortak yararı (ma’rûf) hanesine yazar.
İslam’ın siyaset teorisini kurmaya çalışan bilginlerin omurga kavramlar olarak öne çıkardıkları hilafet (her bireye hükümet etme hakkı tanıma), biat (yönetimin meşruiyetini halka dayandırma), şûra (her türlü despotik dayatmayı dışlayan bir danışma ahlakı geliştirme), hüküm (yönetimin ve yargının din ve düşünce özgürlüğünü güvenceye alması) velâyet (denetim ve karşılıklı koruma), itaat (yöneticiye değil, temel ilkelere bağlılık), ehliyet ve liyakat (oligarşik, aristokrat, despotik bağlılıkları dışlamak) gibi ilkelerin bütünüyle insan onuru, adalet, özgürlük, hakkaniyet gibi evrensel temeller üzerinden hayat bulmaya çalıştığını görürüz. Bütün bu ilkelerin, insanın içinden başlayan ve diğer insanlarla ilişkilerine de rengini veren bir ıslah/ıslahat projesinin dinamikleri olduğu açıktır. Dinin devletle ilişkisinde hassasiyet noktası, bu omurga ilkelerin zedelenmemesini sağlamak olmalıdır.
S.Ali.Duzgun@divinity.ankara.edu.tr
Mâ‘ûn Suresi Bağlamında Dinsel ve Politik Konformizm
Günümüzde farklı siyasal tercih sahiplerinin Mâ‘ûn suresini, politik eleştiri kültürünün bir parçası haline getirdiklerine şahit oluyoruz. Siyasi bir partinin yöneticilerinin, Ani Harabeleri’nde Cuma namazı kılması üzerine, derhal bu sûreye atıfta bulunan rakip partiden bir bakan, bunu mürâîlik olarak etiketleyen bir çıkış yaptı. Aslında Sûre’de ‘salat’ olarak anılan terim namaz değil, Allah’a yönelme ve niyaz anlamındadır, zira bu sûre indiğinde namaz henüz farz kılınmamıştı, ama burada işin bu yönü üzerinde duracak değilim.
Mâ‘ûn Sûresi bağlamında benim dikkat çekmek istediğim başka ilginç bir nokta var: O da, din üzerinden maddî/manevî kazanç sağlamayı hedefleyenlerin, daha yalın ifadesiyle dini, halkı sömürme ve kendilerine itibar sağlama aracı olarak kullananların eleştirilmesinde tarihte de Mâ‘ûn Sûresi’ne referansta bulunulmuş olmasıdır. Örnekse, İslam düşüncesinde önemli bir yer tutan Amirî’nin (ö.381/992) el-İ‘lâm bi menâkibi’l-İslâm (İslam’ın Faziletlerini Bildirim) adını verdiği politik risalesinde, dini politikacılara payanda yapan fakihleri eleştirmesidir:
“Onların bir zamanlar övgüyü hak eden işleri, Allah’ın âyetleri bağlamında (Mâ‘ûn sûresi) yeniden okunduğunda kınanmayı hak etmektedir: “’Allah’a niyazda bulunanlara yazıklar olsun ki, onlar bu yaptıklarının (neleri gerektirdiğinin) farkında değildirler. Sadakat gösterisinde bulunurlar ama bunu desteklemek için hiçbir şey yapmazlar.’”Aynı bağlamda vurucu bir eleştiriyi de büyük şair Ebu’l ‘Alâ’ el-Me‘arrî (ö.449/1057) Lüzûmiyât’ta yapmaktadır:
“Onlar kutsal kitaplarını okurlar, ama hakikat bana bunların baştan sona kurgu olduğunu fısıldamakta,
Ey akıl, sen (sadece) hakikati söylersin. O halde yok olun ey (dini) gelenekleri uydurup da yorumlayanlar.
Bir haham, uydurduğu hikayelere yüksek bahalar biçtiğinde öğrencileri arasında sapkın sayılmaz,
Tek arzusu kadınlara kavuşmak ve uydurduğu yalanlarla zenginliklere boğulmaktır. …”Benzer bir eleştiriye Gazalî’de rastlamaktayız. Âlimleri peygamberlerin mirasçıları olarak gösteren Peygamber Hadisini andıktan ve “Allah’a götüren yolu aydınlatanlar, gerçek âlimlerdir,” dedikten sonra Gazalî, kendi zamanında bu nebevî mirası yüklenmesi gerekenlerin ortalıklarda hiç görünmediğini, aksine meydanlarda âlim diye geçinenlerin şeytanın ayartmasıyla şerre giden yolları döşediklerini sızlanarak anlatmaktadır:
“Bunlardan her biri, şerri hayr, hayrı da şer gösterecek şekilde kendi kişisel çıkarını öne çıkarmaktadır. Bu tutum dinî bilgi olarak görüp ardına düşeceğimiz bilginin ortalıktan çekilmesine sebep oldu. Bu da dünyayı aydınlatacak olan hidayet ışığının sönmesine yol açtı. Bu ışık yokluğunun yarattığı körlükle, (vurgu benim, ŞAD) bu sahte âlimler insanları, yegâne bilginin, yöneticilerin kontrolünde üretilen bilgi (fetvâ hükûmetin) olduğu inancına sürüklediler.”Gazalî‘nin şikâyeti, hem hüküm ve fetva’dan hem de bütün varlığını bunların varlığına bağlayan âlimlerden ve otoriteyi (hükmü) ellerinde bulunduranlardandır. Dinin toplumsal yaşamdaki yerini hükümler ve fetvalar üzerinden kuran ve böylece dinin ruhunu katleden böyle bir hüküm ortamında iş görmek istemeyen gerçek âlimler, konformist bir tutum takınarak iktidara meşruiyet kazandırmak ve hakikati siyasal erke bağlı/bağımlı hale getirmektense, bu sürecin dışında kalmayı tercih etmişlerdir. İktidara yargıçlık yapmayı reddettiği için hapsedilen Ebû Hanîfe, fıkhın toplumun vicdanını karartma aracına dönüştürüleceği endişesiyle, aynı şekilde, yargıçlığı reddeden ve 10 yıl sürgün hayatı yaşayan Süfyân-ı Sevrî ve nihayetinde dinin kabuğu olarak gördüğü fıkıh ve hükümler tarafından ele geçirilen dinin ruhunu ihya etmek için medreseden firar eden Gazalî bu yolun öncüleridir. Bilimsel düşünceyi Doğu’dan göçe zorlayan, bu konformizmdir. Batı’nın karanlık çağları olarak anılan 800-1300 yılları arasında tam 500 yıl Doğu’da Rönesans’ı ve Orta Çağ aydınlığını yaratan İslam coğrafyası, göçe zorladıkları bilimin kendi vatanına dönüşünün yolunu açarak işledikleri günahın kefaretini ödeme durumundadır. Şimdi zaman, Doğu’ya akıl tutulması yaşatan ve Mâ‘ûn suresinde eleştirilen ve âliminden siyasetçisine kadar birçok insanı esir alan mürâîliği bir kenara bırakma ve hakikatin aydınlığında iş görme zamanıdır.
Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün
İbrahim gerçekte neyi kurban etti
İnsanlığın zihinsel gelişim tarihi açısından bakıldığında, Peygamberler içerisinde Hz.İbrahim’in yeni bir gelişim evresini temsil ettiği görülür. Her peygamberin, kendi kavminin diliyle gönderildiğini söyleyen Kur’an ayetinde kastedilen ‘dil’, konuşulan dilin ötesinde, dönemin zihin seviyesine, varlığı kavrama tarzına ve reel ve ideal boyutlarıyla bir anlam dünyasının var olup olmadığına işaret eden geniş bir kullanıma sahiptir. Buna bağlı olarak, peygamberlerin mesajının, muhataplarının seviyesiyle ilişkisini düşündüğümüzde, aslında İbrahim’le birlikte insanlığın yeni bir aşamaya yükseltildiğini fark ederiz. Aşağıda, Âdem’le (ilk insan nesli) başlayan bu gelişim sürecinin İbrahim’le nasıl bir seviyeye ulaştığının izi sürülecektir.
İsimler Dünyası
Kur’an, insan cinsi için sınırlar belirlemiş, bu cinsin neleri bilip neleri bilemeyeceğini bir kanuna bağlamış ve bunu, Allah’la insan arasında bir ahit yahut mîsak olarak adlandırmıştır. Allah’ın insan cinsiyle yaptığı bu ahdin ana konularından biri, insanın salt maddi gerçekliğe gömülüp kalmaması, bu gerçekliğin temsil ettiği soyut anlamlar dünyasına ulaşma başarısını (azm) gösterebilmesidir. Ancak insanın yapısına yerleşik olan potansiyellerin bütünüyle aktüel hale gelmesi, bir süreç içinde olabilmektedir. İnsan cinsinin zihinsel gelişim aşamaları, bir çocuğun zihinsel gelişim aşamalarından farklı değildir. İlk insandan itibaren, insan zihninin bir tekȃmül sürecine girdiği ve nesneleri gerçek anlamıyla kavraması için uzun bir sürecin işlemesi gerektiği anlaşılmaktadır.
Aslında somut ve soyut boyutlarıyla âlemi algılama ve kavrama kudretinde olan insanın bu iki yeteneğinin ilk etapta beraber aktüelleşemediği görülür. Gelişim yahut tekamül mantığına uygun olarak, Âdem (insan) fiziki âlemi algılamasını ve ötesini kavramasını mümkün kılacak bir donanıma kavuşturulmuştur. Bu donanıma Kur’an, isimler (el-esmâ) olarak atıfta bulunmaktadır: “Allah Âdem’e (ilk insana) bütün isimleri öğretti” (2:31). Ama öyle görünüyor ki, insan Hz. İbrahim’e kadar bu isimlerin sadece fiziki boyutunda kalmıştır. İsimler, (esmȃ) fiziki âlemde yer tutan (yıldız, ay, güneş, vs.) varlıkların nominal değerleri olarak iş görmüştür. Bu evrede, yıldız yıldız, ay da ay olarak kalmıştır. Hz.İbrahim’e kadar insanlığın zihnine, varlıkların kendilerinde taşıdıkları isim değerleri hâkim olmuş, bu isimlerin görünen yüzlerinin ötesinde taşıdıkları sembolik anlam kavranamamıştır. Hz.Âdem kıssasındaki insanın cennetten (metafizik ȃlem, soyut kelimeler dünyası) dünyaya (salt maddi gerçeklikler dünyası, isimler dünyası) düşüşü, kendisinden beklenen kavrayış seviyesini ortaya koyamadığını gösteren bir anlatımdır.
Bu kavrama zayıflığından dolayıdır ki, Allah’la insan cinsi arasında yapılan ahit, henüz fiziki dünyaya adapte olma aşamasında bulunan insanda arzu edilen sonucu vermemiştir. Bunun için kavramsal zekȃ gelişiminin başlatılacağı İbrahim peygambere kadar beklemek gerekmiştir. Şu ayet bu durumun tasvirinden ibarettir:
“Gerçek şu ki Biz daha önce Âdem’e de ahit vermiştik ama o bunu unuttu; ahdimiz konusunda onda bir başarı (azm) göremedik” (20:115).
Kelimeler Dünyası
İnsan potansiyelinin İbrahim’e kadar yanlış aktüelleştirilmesi iki şekilde tezahür etmiştir: İlk olarak varlıklara, somut anlamlarının dışında bir anlam yüklenememiştir. Yıldız sadece yıldız olarak görülmüş, kendi reel gerçekliğinin ötesinde bir Varlığa işaret edecek sembolik değeri keşfedilemediği için, insanın öteleri kavrama kudreti perdelenmiştir. İkinci olarak, bu somut varlıklar anlamlandırılmaya başlanınca da, yanlış anlamlar yüklenmiştir. Bu kez de yıldız; yıldız olmaktan çıkarılmış, tapılan bir nesneye dönüştürülmüştür. Bu ikinci aşama, peygamberlerin mücadelesinin ana eksenini oluşturur.
İbrahim’e kadar, insan-insan ve insan-doğa ilişkisini aşamayan Âdemoğlu, İbrahim’le birlikte kavramsal zekâ gelişimini tamamlayarak metafiziği (insan-Allah ilişkisi) kavrayabilecek bir bilinç düzeyine yükselmiştir. Bu bilinç düzeyi, isimlerin içini kelimelerle doldurmayı, isimleri birer delil olarak kullanabilmeyi ve sonuç olarak somut dünyanın ötesine uzanabilmeyi mümkün kılmıştır. Bunu sağlamak üzere İbrahim’e önce kelimeler verilmiş ardından da delilli düşünme tarzını geliştirdiği için de insanlığın derecesi, kendinden önceki döneme kıyaslandığında, bir üst seviyeye yükseltilmiştir. Kur’an’ın meseleyi tasvir tarzına bir göz atalım:
“Bir vakit İbrahim’i Rabbi kelimelerle sınadı. O, onların gereğini yerine getirince, “Ben seni bütün insanlara önder yapacağım” buyurdu. …” (2:124).
“Allah, delillerle İbrahim’in derecesini yükseltti” (6:83).
“Andolsun ki Biz, İbrahim’e daha önce olmayan bir rüşt (ergin bir zihin) verdik” (21:51)
İbrahim’in tarihte yarattığı bu zihinsel devrim ve bilinç düzeyinin kaybedilmemesi ve insanlığın yeniden bir düşüş yaşamaması, için bütün din mensupları, İbrahim’in dininde (milleti İbrahim) içerilen ve bozulmamış insan doğasına yaslanan hanifliğin temel ilkelerine bağlanmaya çağırılır. Kendini bilmezlerden başka hiç kimsenin de İbrahim’in dinine sırt çevirmeyeceği söylenir (2: 130).
İbrahim’e insanlığın gelişim tarihini üst bir evreye tekâmül ettirecek gücün verilmesi, Kur’an’a göre bir sınamanın ardından gerçekleşmektedir. Âyetin anlatımına göre, İbrahim bazı kelimelerle (kelimât) sınanmış, bu sınamadan başarılı bir şekilde geçtiği için de, kavminin onu sıkıştırdığı sığ bir zihnin ürettiği inkȃr ve zulüm kalıplarından (9:72; 22:44) kurtarılarak, kelimelerin hâkim olduğu, evrensel bir dünyanın insanlarına önder yapılmıştır.
İslam bilginleri, Allah’ın İbrahim’i üç şeyle sınadığını yazarlar: Nemrud’un ateşiyle, oğlunu kurban ettiğini gördüğü rüyasıyla ve hiçbir ziraat imkânı bulunmayan çölün ortasına (Mekke’ye) ailesinin göçüyle. Ancak bu üç sınama unsuru, İbrahim’i böyle bir önderlik testinden geçirme özelliğine sahip değildir. Bütün insanlığa önderlik yapabilmek, insanlığın zihinsel sorgulamalarına cevap verebilecek ve bütün şüphelerini ortadan kaldırabilecek bir yeterlilik imtihanını başarmakla mümkün olabilir. O halde, İbrahim’in kelimelerle olan bu imtihanı nasıl anlaşılmalıdır?
İbrahim’le ilgili Kur’an pasajları bir bütün halinde okunduğunda, İbrahim’in sınandığı kelimelerin, insanlığın gelişim aşamalarından en ciddi olanına işaret ettiği görülecektir. Bu aşamada İbrahim, metafizik sorgulamaları yapmasını mümkün kılacak kelimelerle ve bu kelimelerin temsil ettiği anlam dünyasıyla ilk kez karşı karşıya getirilmiş ve metafizik sorgulamaları İbrahim’in (insanlığın) kaldırıp kaldıramayacağına yönelik sınama, başarıyla sonuçlanmıştır.
İbrahim’in tarihte kırılma yaratan (ulu’l-‘azm) Peygamberler (Nuh, Musa, İsa, Muhammed (a.s.) (33:7; 48:35) arasında sayılmasının yegâne sebebi, insanlığa bu metafizik sorgulamaların kapısını açmasında yatmaktadır. İbrahim aklın, insafın, vicdanın ve sezgilerin, insanı kaçınılmaz olarak çekip götürdüğü metafizik sorgulamaları başlatan ve Allah’ın varlığına ve birliğine, delile dayalı olarak ikna olan ilk örnek modeldir (6: 74-87). Babası (vâlid) Terah’ın ve geçmişin bütün akıl dışı inançlarını kendinde toplayan atası (eb) Azer’in ve de her türlü erdirici düşünceyi boğmaya çalışan despotların temsilcisi Nemrud’un dünyasının tam ortasına İbrahim hanîf olarak gönderilir. Allah’ın İbrahim’le yaptığı bir ahid’e (2:130–140;–68; 16:120–124; 42:13) dayalı olarak kazanılan bu hanîfliğin sağladığı güç ve cesaretle Babil, Urfa, Mısır, Arabistan, Suriye ve Filistin gibi geniş bir coğrafyanın yanlış inanış ve bağlılıklarına saldırır. İbrahim ilk hanîf olarak, adı var kendi yok (nominal) bütün tanrıları ve onların şimdiki ve geçmişteki bütün bağlılıklarını karşısına alır. :
“Taptıkları hiçbir şey değil, bunlar sırf sizin ve atalarınızın uydurduğu içi boş isimler …” (53:23).
İbrahim bunu yaparken, delilli bir şekilde reddetmeyi mümkün kılan bozulmamış insan doğasına yaslanır. İbrahim, kendilerine bile faydası dokunmayan bu tanrılara sunulan her türlü bağlılığı tahtından indiren bir bilinç devrimi gerçekleştirir ve bu sahte Tanrı’ları, gerçek (Hak) olan Allah’a kurban eder. İbrahim’in gerçekte kurban ettiği, bütün bu sahte tanrılar ve bu sahte tanrıları üreten zihin ve bu tanrılara yönelen bağlılıklardır. Peki, İbrahim bunu nasıl yapmıştır?
Bu kelimelerle sınanma, o ana kadar hâkim olan ilkel zihnin aşıldığı ana işaret eder. Bu aşama, insanın o ana kadar anlam arayışını tabiata odaklayışının ve tabiat güçlerine bağımlılık geliştirerek kendini zelil edişinin sonlandırılmasıdır. Zillet, Arapça’da güçlü olanın zayıf olanın hâkimiyetine girmesiyle yaşanan bir hal olarak tanımlanır. İbrahim’e kadar insanlığın yaşadığı hali tanımlayan en iyi kelime budur. Zira inanmak isteyen daha doğrusu yana yakıla yaşamını anlamlı kılacak öğelerin peşine düşen insan zihni, İbrahim’e kadar yıldız, ay, güneş gibi doğal güçlere inanmakta, onlara bağlanıp güvenmekte, onlara ibadet etmekte ve onlara kurbanlar kesmekteydi. İnanmak, bağlanmak, güvenmek, ibadet etmek gibi kelimelerin yönlendirildiği bu yanlış adresler, ilk kez İbrahim’le birlikte Gerçek (Hak) Olan’a çevrilmiş ve kelimelerin doğa ötesi bir güce, Allah’a ulaşmasına imkân verilmiştir. Tabiatın bünyesine sindirilen cin, şeytan, hayalet gibi insana hükmettiği sanılan varlıklar yerlerinden sürülmüş, astrolojik güçler üzerinden kurulan bağlantılar çökertilmiştir. İlginç bir şekilde Aydınlanma Dönemi’nde tabiat mitolojik unsurlardan soyundurma çabasının ilk adımı olarak gösterilecek şekilde, İbrahim eliyle, insanın tabiatı gerçek kimliğiyle görmesine zemin hazırlayan bir temizlik hareketi yapılmıştır. Tabiatın dışında bir kudret olarak Allah’ı keşfeden bu metafiziksel zihin, ilk kez sonsuzluk fikrini keşfederek, evrende kendi yerini görme imkȃnına da kavuşmuştur. Hülasa İbrahim kelimelerle bütün varlık halkalarını yeniden adlandırıp konumlandırmış, her varlığı ait olduğu yere oturtan bir harekȃtı başarıyla tamamlamıştır.
Unutulmamalıdır ki, İbrahim, insanın bozulmamış zihnini ve fıtratını temsil eder. İbrahim’in yaşamındaki her evre ve sorgulama, farklı şüpheleriyle, ikna olma ihtiyacıyla ve sorgulamalarıyla bir insan zihnini temsil etmektedir. O halde, İbrahim’in başardığı şey, rüşt sahibi olan (21:51) ve sağduyuya dayanan bir insanın başarması beklenen şeydir. Kur’an, İbrahim üzerinden şu noktalarda yaratılan kırılmalara dikkatimizi çekmektedir:
— Her türlü sır ve gizemi yapısından söküp atarak, tabiatı gerçek kimliğine kavuşturmuştur. İnsanın korkularına kaynak gösterilerek insana yabancılaştırılan tabiatı, yaratanına referansla ümit kaynağına dönüştürmüştür. İnsan korkularının kaynağı durumundaki gök gürültüsünün bile aslında Allah’a hamd ettiğini beyan ederek (13:13), tabiat algısında bir kırılma yaratmıştır.
— İnsanı gerçek kimliğine kavuşturmuş, onu tabiatın gizemli güçlerine bağımlılık konumundan kurtararak Allah’ın yaratma planındaki onurlu konuma yüceltmiştir.
— İnsan zihninin tabiatın ötesine geçme gücünü keşfederek, insana metafizik dünyanın kapılarını aralamıştır. Allah, kendini arama sürecinde akıl yürütmeyi İbrahim’e yaptırarak, aklı Allah’ın yeryüzündeki terazisi olarak yüceltmiş, bu teraziye konacak değeri olmayan ilahları birer kuruntu olarak reddetmiştir.
— İnsana, Allah’ın tabiatın içinde değil de ötesinde aranması gerektiğini öğretmiş, O’nu insanın beş duyusunun doğrudan keşif alanının dışına çıkararak, iman, güven, bağlanma gibi soyut kelimelerin nesnesi haline getirmiştir.
— İbrahim, kan bağıyla bağlandığı kavminin sığ düşünce yapısını kelimelerle söküme uğratmış, yerine, düşünce bağıyla birbirine bağlanan büyük insanlık ailesinin temellerini atmıştır.
İbrahim’e ve milletine selam olsun!
Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün
Download
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)