6 Şubat 2012 Pazartesi

KUR’AN’IN OLUŞUMU (VAHİY SÜRECİ)

KUR’AN’IN OLUŞUMU (VAHİY SÜRECİ)


KUR’AN’IN OLUŞUMU (VAHİY SÜRECİ)
Prof.Dr.Şaban Ali DÜZGÜN Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi
  Peygamber kendisini belli eden
Vahiy Ruhu ile kendini hem diğer insanlardan (falcı, kâhin, şair, vs.) hem de kendi öznel düşüncelerinden ayırır. Vahiy onda bir sekinet (kendine güven, kesinlik hissi) yaratır. Kahin, şair, mecnun gibilerinin uyduğu zan, kendininki ise kesin bir bilgidir. Bu güven ile elçiliğini ilan eder ve tereddüt etme yahut inkar gruplarıyla uzlaşma eğilimi gösterme gibi davranışları terk ederek hem kendini hem de içinde yaşadığı toplumsal şartları aşar ve tarihte kırılma yaratır. Böyle bir kırılmadan sonra tarih salt olayların dizimini anlatan kronolojik bir aktarım olmanın ötesine geçip, bu Ruh’un öngördüğü ideal insan ve toplum yapısını yaratma sürecine girer.

1. Temel Kavramlar: Kitab, Vahiy ve Tenzil

Kitab Burada kitab kavramını, iki kapak arasına toplanmış haliyle Kur’an-ı Kerimi karşılayacak şekilde kullanmadığımızı ifade etmemiz gerekir. Aksi takdirde geliş sürecini göstermek üzere başlığa yansıttığımız haliyle, Kitab’ı vahyin önüne yerleştirmek çelişki yaratırdı. Vahyin bitimiyle toplanan ve bir kitap haline getirilen anlamının yanında, Kur’an kendinden ‘kitab’ olarak bahsettiğinde, henüz vahye ve tenzile konu olmamış sözlü (kavli) bir formu söz konusu etmektedir. Kitab ilahi bilgiyi ifade etmekte, bu bilginin peygambere bildirimi ise vahiy ve tenzil olarak adlandırılmaktadır. Bu durumda kitap, Allah’ın ilmini ve hükmünü (ilahi otorite) temsil eden mecâzi bir kullanıma sahiptir. Allah’ın ilmi ve kitap arasındaki ilişkiyi açık bir şekilde şu ayette görmek mümkündür: “Bilmez misin ki kuşkusuz Allah gökte ve yerde ne varsa hepsini bilir. Şüphesiz bunların hepsi kitaptadır. …”.1
Kitab, olmuş-bitmiş bir müstakil eseri değil, bu bilgisel kaynakla bağlantılı olarak bir iletişim sürecini sembolize eder. Bu süreçte sebeb-i nüzul denen olaylara bağlı olarak ayetlerin indirilmesi söz konusudur (tenzil). Aktüel yaşama peygamber vasıtasıyla yapılan bu müdahale yazılı değil, sözlüdür (kavli). Bu sözlü olma ve bir sürece yayılma durumu, toplumu ıslah etme ve değiştirme yöntemi açısından bakıldığında, en işlevsel iletişim ve ikna metodu olarak görünmektedir. Kur’anın aktif ve dinamik bir sürece eşlik ederek tamamlanma arzusu, onun baştan bitmiş bir kitap olarak düşünülmesini engeller. Tanrı’nın kelamını, kitabını, hükmünü, hitabını peygamber yoluyla alan insanlar, bunu bir hidayet ilişkisi olarak kabul ederler.
Kur’an’da yer yer kullanılan: “sana soruyorlar, …onlara de ki” formu kitabın bitmiş olmasını değil, olmakta oluşunu gösterdiği kadar, vahiy sürecinin inter-aktifliğini de gözler önüne koymaktadır. Kitab vurgusu, Allah’tan başka hiç kimsenin bu sürece müdahil olamadığını da ima eder. Yine bu sürece eşlik eden ilahi yetkinliğin, hüküm koymayı da içerdiğini gösterir. Kitabın bu vurgusu onu bütün diğer yazım ve bildirimlerden ayırır. Bu bağlamda Kur’anın feveylün lillezîne yektubûne’l-kitâbe bieydîhim (Elleriyle kitap yazanlara yazıklar olsun)2 ayeti, bu yetkinin sadece Allah’a ait olduğunu göstermektedir.3
Vahiy Vahiy, kök anlamı olarak, ‘gizlilik içinde bir haber iletme’yi ifade eder. Bu bildirim ilham, işaret, ima, yazı ve söz (kelam) ile bildirim gibi tarzları da kapsar. Vahiyde, Hıristiyanlıktaki gibi Tanrının kendini vahyetmesi (açığa çıkarması) değil, bir mesajın insanlara ulaştırılması hedeflenmektedir. Daha önce Arap şiirinde kapalılığı ve net olmama durumunu göstermek üzere kullanılan vahy terimi, Kur’anda tam tersine mübin olarak tanımlanmakta ve gizliliğin yerini apaçıklık durumunun aldığına işaret edilmektedir: “Uyarıcılardan olasın diye onu güvenilir Ruh senin kalbine apaçık Arapça bir dil ile indirmiştir”.4
Vahiy Kur’anda, dini olmayan bir içerikle de kullanılmaktadır.
 Zekeriyya’nın arkadaşlarına vahyi (19: 11), Şeytanlar arasında vuku bulan vahy (6: 112, 121), Allah’ın arıya (16: 68), Göklere (41: 12), Yere (95: 5), Musa’nın annesine (20: 38) vahyetmesi bu türdendir. Vahy teriminin sözü mü yoksa yazıyı mı ima ettiği noktasında bilginler arasında farklılaşmalar mevcuttur. İslam geleneği vahyi duymaya (hatta bazen görmeye (uzak u/u’u a’la) örneğinde olduğu gibi (53: 4-18) dayandırmaktadır.
Tenzîl N-z-l kökünün türevi olarak nezzele, enzele formlarında kullanılan fiil, mekânsal bir ifadeyle ‘iniş, yahut aşağıya inme’yi ifade etmektedir.Kuranda ise "istifadeye sunma, lütuf olarak bahşetmek, sunmak" Tenzil Kur’an’ın Allah katından geldiğini, iletişimin sözel formunun yukarıdan aşağıya doğru olduğunu göstermek ve vahyin peygamberin kendi uydurması olmadığına vurgu olmak üzere kullanılmaktadır (Bkz. Yâ-Sîn 36: 5). Kur’anın tenzili sözeldir. Bunu ifade etmek üzere Kur’an-ı Kerim kendisi için kur’an (okuma) ve kavl (söz) isimlerini kullanmaktadır. İnsanların kendilerine yazılı formda bir kitap gönderilmesi gerektiği yönündeki talepleri reddedilmektedir:Eğer sana kağıda yazılı bir kitap indirseydik, onlar da elleriyle ona dokunsalardı, inkar edenler yine “Bu açık büyüden başka bir şey değildir” derlerdi”.
Kur’anın, insanların tahayyül ettikleri şekilde somut bir varlık tarzında melek tarafından indirilmediği de ifadelendirilmektedir. “Dediler ki: “Ona bir melek indirilse ya! ”Eğer bir melek indirseydik artık iş bitirilmiş olurdu, sonra da kendilerine göz açtırılmazdı”.5
Vahye aracılık ettiği ifade edilen melek, yahut Cebrail vahiy sürecinde bir tür teolojik koruma sağlayan ve sürecin tanımlanmasını kolaylaştıran bir varlık olarak sunulmaktadır. Gaybdan bilgi almada şeytanların ve cinlerin aracılık ettiğine inanılan bir ortamda meleğin aracılığı ile gönderilen mesajın Allah’tan olduğu ve Hz.Muhammed’in vahiy alma iddiasında doğru söylediği temin edilmeye çalışılmaktadır. Bu anlamda Bakara 2: 97. ayette şu dile getirilmektedir: “De ki: “Her kim Cibril’e düşman ise, bilsin ki o, Allah’ın izni ile Kur’an’ı, önceki kitapları doğrulayıcı, müminler için de bir hidayet rehberi ve müjdeci olarak senin kalbine indirmiştir.” • Tenzil, tek bir defada (müneccemen veya cümleten vahideten) değil, aksine parça parça (müferrakan) gerçekleşir: “Biz Kur’an’ı, insanlara dura dura okuyasın diye ayet ayet ayırdık ve peyderpey indirdik”.6 • Tenzil yine olgunun gerektirdiği durumlarda inmektedir: “Onlar sana hiçbir misal getirmezler ki (buna karşılık) sana gerçeği ve en güzel açıklamayı getirmiş olmayalım”.7
Peygamberin Vahiy Tecrübesi Kur’an, Hz.Muhammed’in vahiy tecrübesi hakkında fazla bilgi vermez. Farklı surelerdeki ayetlerin ima ettiklerinden hareketle peygamberin vahiy tecrübesi hakkında bilgi edinmek, sınırlı da olsa, mümkün hale gelmektedir. İlk vahiy tecrübesi Peygamber için korkutucu ve fiziksel olarak sarsıcı bir özellik taşıdığı gözlenmektedir. Vahye muhatap olmasının ardından peygamberin adlandırmakta zorlandığı bu tecrübeyi takiben korku içinde örtüsüne bürünerek kapandığına Kur’an ayetleri işaret etmektedir. Taberi Tarihi’nde, ilk vahiy tecrübesiyle ilgili olarak, Hıristiyan bilgin Varaka bin Nevfel tarafından bilgilendirilene kadar Hz.Muhammed’in bir vahye muhatap olduğundan haberdar olmadığı anlatılmaktadır. Peygamberin bir korkuya kapılması gayet makul idi. Zira içinde yaşadığı toplumda benzer durumları yaşayan insanlar vardı. Bunların bir kısmı mecnun, bir kısmı kâhin olarak bilinirlerdi. Peygamberin normal bir hayat sürerken birden sıra dışı bir tecrübe yaşaması, kendisinin de bu mecnun ve kahinler gibi mi olduğuna dair bir zihin bulanıklığı yaşamasına sebep olmuştur. Bunun böyle olmadığına ilişkin vahyin bildirimi ve peygamberi bu kategorilerin dışında olduğu yönündeki ikna olması, Kur’an tarafından bir ‘beyyine’ üzere olduğu söylenerek sağlanmıştır. Bu beyyine peygamberin peygamber olduğuna, kâhin, şair, mecnun, vs. olmadığına kanıt olarak sunulmuştur. Zira, bir mecnun, şair veya kâhinin insanları uyarmak gibi bir sorumluluğu olmamıştı. Peygamberin ‘uyar’ emrini alması onu bütün bu diğer kategorilerden ayırmış ve ayaklarının yere sağlam basmasını sağlamıştır. Yaşadığı bu zihin halinin ardından, Hz. Muhammed’in peygamber olduğu ve bunun ilk olmadığı daha önce geçen peygamberlerin de bu şekilde bir tecrübe yaşadıkları söylenmiş ve ardından, peygamberliğin gereği olarak, insanları uyarmak için kalkması emredilmiştir: “Ey örtüsüne bürünen (yalnızlığa sığınan)! Kalk ve uyar”.8 Peygamber kendisini belli eden Vahiy Ruhu ile kendini hem diğer insanlardan (falcı, kâhin, şair, vs.) hem de kendi öznel düşüncelerinden ayırır. Vahiy onda bir sekinet (kendine güven, kesinlik hissi) yaratır. Kahin, şair, mecnun gibilerinin uyduğu zan, kendininki ise kesin bir bilgidir. Bu güven ile elçiliğini ilan eder ve tereddüt etme yahut inkar gruplarıyla uzlaşma eğilimi gösterme gibi davranışları terk ederek hem kendini hem de içinde yaşadığı toplumsal şartları aşar ve tarihte kırılma yaratır. Böyle bir kırılmadan sonra tarih salt olayların dizimini anlatan kronolojik bir aktarım olmanın ötesine geçip, bu Ruh’un öngördüğü ideal insan ve toplum yapısını yaratma sürecine girer. Vahyin peygamber üzerinde diğer insanlar tarafından gözlemlenen fiziksel etkiler yaratacak tarzda geldiği de rivayetler arasındadır: terleme, ağrı, bayılma, trans hali, solma, kızarma, fiziksel olarak ağırlaşma, gibi. (Kur’an’ ağır bir söz / Kavlen sakilen9)derken mecazen buna da işaret ediyor olabilir. Peygamberin vahiy anında yaşadığı bu sıkıntılı durumu ortadan kaldırmak ve onu rahatlatmak için Allah’tan bir sekine indirildiği ifade edilmektedir.10 Vahiy sırasında bazı görsel unsurlara da işaret edilmektedir: Bu görsel anlatıma konu olan varlıkları somut birer karaktere bürüyerek anlamak Kur’an’ın dil özelliklerine uymaz. Bu Kur’ani anlatım vahyin, peygamberin içinden kaynaklanmadığını, aksine dışarıdan bir müdahaleyle gerçekleştiğini anlatmak için seçilmiş olabilir. Vahyin indirilmesi, kalbine sabitlenmesi, gibi Kur’an ifadeleri de kaynağın dışarıdan harekete geçirildiğini göstermek için kullanılmaktadır. “Uyarıcı olman için onu (Kur’an’ı) senin kalbine getiren Kutsal Ruh’tur”.11 Bununla birlikte, şu anda bizi ilgilendiren husus, vahiy tecrübesinde, sınırlı da olsa, özellikle peygamberliğinin başlangıcında vahyin unsurlarına ilişkin bir görselliğin altının çizildiğidir. Peygamberin ikna edilmesi için, sadece zihninin değil de görsel yetilerinin de devreye sokulmuş olması muhtemeldir. Peygamberin peygamber olduğuna ilişkin kanaatini güçlendiren beyyine’nin bu görsel tecrübe ile desteklenmesi söz konusu olabilir. Bu görsellik Necm suresinde şu şekilde aktarılmaktadır: “Kur’an’ı Peygambere, üstün güçlere sahip, muhteşem görünümlü olan öğretti. O, en yüksek uta bulunuyorken doğruldu, sonra ona yaklaştı, derken sarkıp daha da yakın oldu, iki yay aralığı kadar, yahut daha az oldu. Böylece Allah kuluna vahyedeceğini vahyetti, Gönül gördüğünü yalanlamadı. Gördüğü şey hakkında onunla tartışıyor musunuz? Andolsun ki, onu bir başka inişte daha görmüştü: Sidretü’l-Münteha’nın yanında”.12 Aynı şekilde vahiy meleğinin görsellik arz ettiği başka ayetler de vardır “Kur’an şüphesiz değerli, güçlü ve arşın sahibi katında itibarlı, orada itaat gören, güvenilir bir elçinin sözüdür. Sizin arkadaşınız (Muhammed) bir deli değildir. Andolsun o, O’nu (vahiy meleğini) apaçık uta gördü…”.13 Vahyi getiren ruh yahut ruhi temsilcidir. Bu ruh Kur’an’da melek ve Cebrail’le özdeşleştirilmektedir. Bir melek olarak Cebrail ayrı bir isimlendirmeye sahip olsa da Allah’tan bir unsurdur. Bu Allah’ın sıfatları gibi, Kelamcıların yaptığı çözümleme hatırlanırsa, Allah’ın ne aynısı ne de gayrısıdır. Ama Allah’tandır (Min emri rûhihi). Peygamberlere gönderilen melekler ‘Emr’in Ruhu’durlar’. Kur’an’ın (bir kelam olarak) ezeliliği de, bu bağlantı sebebiyledir. Ruh’un indirilmesi, peygamberin kalbinde bir genişlemenin meydana gelmesini sağlayan bir müdahaleye işarettir. Peygamberdeki bu ‘ben’ genişlemesi, ‘Emr’ (vahyin ana kaynağı/kitab/levh-i mahfuz/imam-ı mübin) ile irtibata geçmesini mümkün kılmaktadır. Bu ruh, Meryem’in hamileliğinde bahsedilen ‘Bizim Ruhumuz’, insanı yaratırken aşılanan ‘kendi (Allah’ın) Ruhu’, müminleri gözeten ‘Allah’ın Ruhu’ ve Hz. İsa’ya destek veren Kutsal Ruh’tur. Hz.Muhammed’e inen ve vahyin temsilcisi olan Ruh, işte bu Ruh’tur. Bu anlamıyla o, Allah’tandır. Cebrail(Allahın vahyetme gücü), işte bazen ‘Güvenilir Ruh’ (er-Ruh el-Emin)da denilen vahiy temsilcisidir ki, peygamberlerin kalbine iner. Bazen ruhun, emrin içeriği olduğu da söylenir: “Biz sana emrimizden ruh vahyettik/emrimizin ruhunu vahyettik”14. Emrimizden ruh, emrin ruhu, emrimiz olan ruh gibi ayetlerdeki terkipler, vahyin aşkın bir kaynaktan yani Allah’tan sadır olduğuna hiçbir şüphe bırakmamakta, böylece de vahyin dışsallığı tezi doğrulanmaktadır. Allah katında bütün ilahi kitapların kendinden neşet ettiği bir vahiy kaynağı vardır. Bu kaynak koruma altındadır (Buruc 85: 22), ana kitaptır (Ra’d 13, 39) ve saklı kitaptır (Hadid 57: 78). Bu mutlak ilahi kelamdır (logos) ve peygamberlere inen vahyin asıl nüshasıdır. O halde ‘Emr’, bunların toplamına işaret eden bir terimdir. Vahyin, Emr’in ruhu veya Emr’den ruh olarak anılması, gelmekte olan şeyin Emr değil Emr’in ruhu olduğu anlaşılır.15 Ruh Emr (asıl söz)in özünden doğar ve peygamberin diliyle muhataplara iletilir. Her peygamber evvelemirde kendi halkına gelse ve onlara ‘kendi dillerinde hitap etse de (İbrahim 14: 4) bütün mesajların kaynağı bu evrensel ve aşkın değer olan logostur. Bu durumda peygamberler bütün varlık ve hayatın ana kaynağından doğan olağanüstü veya özel bir kuvveyi alıp aktüelleştirirler. Bu kuvve peygamberlerin kalbini bir güç ile doldurur; bununla onlar olup-biteni, başkalarına mümkün olmayan bir şekilde görürler ve anlarlar. Bu anlamanın ardından hemen uygulamalar gelir ve muhatapların hayatı değişir. Her zaman yenilenen ve yenileştirici olan bu ruh, bütün varlık ve hayatın yenileşme kaynağından başka bir şey değildir. O, insan ne zaman kendi hatalarıyla ahlaki olandan saparsa, onları tekrar eski olağan iyi hallerine geri getirme ümidinin beslenmesine de sebep olan iyilik ve hikmet kaynağıdır. Vahyi almada Peygamber’in anlama melekesi (beni/zihni/kalbi/idraki/bilinci) ile özel bir ilişkiyi gerekli kılmaktadır?16
Vahyi alma ve anlamlandırma, peygamberde bir melekedir; ama bu melekenin hem üst sınırına çekilerek vahyi alacak kapasiteye getirilmesi hem de aktif kılınması peygamberin elinde olan bir şey değildir. Bu anlamda vahiy hem içsel hem de dışsal bir kaynağa sahiptir. Meleğin peygamberin kalbine nüzul etmesi, şeklindeki bu tasvirde peygamberin kalbi ve dışarıdan bir nüzul, bu iç ve dış kaynağı ortaya koymaktadır. Fazlur Rahman vahiy tecrübesinin anlatıldığı ve yukarıda andığımız ayetleri açıklamalar ekleyerek şu şekilde aktarmaktadır: “Son derece kuvvetli bir (vahiy temsilcisi) O’na (Hz.Muhammed’e) öğretti. O, önce en yüksek uta göründü, sonra yaklaştı ve (Peygamber’e) iki yay mesafesi kadar hatta daha da yakın hale geldi. Sonra Allah’ın kuluna (Muhammed’e) vahyettiğini vahyetti. O’nun (Muhammed’in) kalbi ‘gördüğünü’ yalanlamadı - öyleyken siz onun ‘gördüğü’ hakkında şüphe mi edeceksiniz? O, onu (vahiy elçisini), asude bahçenin bulunduğu ‘en uzak u’ta da görmüştü; ufku kaplayan kaplamıştı! Peygamber’in gözü şaşmadı, ne de kontrolünü kaybetti – O Rabbinin en büyük işaretlerinden birisini görmüştü” (Necm 53, 5-18). Peygamber vahiy meleğini en yüksek uta bir de sidretu’l-münteha denilen en uzak uta görmüştür. Bu hallerde Peygamber’in yükselmesinden ziyade, vahiy temsilcisinin inmesi söz konusu edilmektedir. Buradaki tecrübe fiziksel bir iniş değil, içsel bir tecrübedir. Gönlü (Fuad)nün gördüğünü yalanlamadığı, ifadesi bu sebeple kullanılmıştır. İnmekte olan şey duyusal olarak algılanacak ve görülecek bir şey değildi. Dolayısıyla vahiy tecrübesi, daha ziyade Peygamber’in şuurunun veya ruhi beni’nin genişlemesini ve bütün hakikati içselleştirip, kendisine mal etmesini ifade eder. Hem ‘en yüksek u’ hem de ‘sidretü’l-münteha’, belli bir mekândan ziyade bir niteliğe ve sonsuzluğa işaret etmektedir. Söz konusu olan, Peygamber’in iç beninin bütün varlık alemini algılayacak şekilde genişletilmesidir. Allah’ın insanlara doğrudan hitap etmesinin söz konusu olmadığını göstermek üzere, vahyin sürekli olarak aracı ile gönderildiğinin altı çizilmektedir. Zira, bütün peygamberler ontolojik olarak beşer statüsündedirler ve hiçbir şekilde Allah’ın bir parçası değildirler; sadece Allah’tan gelen vahyin alıcısıdırlar. Bu ontolojik farklılık, Allah’ın peygamberle doğrudan konuşmasının önündeki engeldir. Allah peygamberle ya bir melek gönderir, ya ona bir ses işittirir, ya da onda bir fikir uyandırır veya yaratır. Vahyin peygamberlere geliş tarzını anlatmak üzere Fazlur Rahman, Şûra (42: 51-52) suresinin ilgili ayetini yorumlamasını aktarmak yerinde olacaktır: “Allah insan ile ancak vahiy ile (ruhun aşılanmasıyla) veya perde arkasından (kaynağı görülmeyen içsel bir ses ile), ya da Allah’ın istediklerini (Peygamber’e) bilinir kılan bir (ruhi) temsilci göndererek konuşur – O yücedir, her şeyi bilendir. İşte sana da böyle emrimizin ruhunu bildirdik (senin zihnine yerleştirdik). Sen önceleri kitap ya da iman nedir bilmezdin, ama biz onu (Emrimizin ruhunu) bir ışık yaptık; zaten Biz kullarımızdan dilediğimize onunla yolu gösteririz. Hadi sen de, insanları (onunla) doğru yola ilet”.17 Öyle görünüyor ki, bildirimde aracının (melek) kullanılmadığı durumlar da söz konusudur: birinci örnekte olduğu gibi. Üçüncü bildirim tarzında ise elçi gönderildiği ifade edilmektedir. Ama, öte taraftan, bir meleğin gidip gelmesini dışlayan bir vahiy de söz konusu edilmektedir. Bunun nasıllığı ile ilgili olarak söylenecek söz, bunun üçüncü şahısları devre dışı bırakan ilahi bir bildirim tarzının bir özelliği olarak kabul edilmesi gerektiğidir. Allah’ın başka varlıklara da vahyettiğini dikkate aldığımızda, vahyin illa da melek aracılığıyla gerçekleşmediği, aksine meleğin anıldığı noktada içsel bir dinamiğin harekete geçirilmiş olduğu anlaşılmış olacaktır. Taha 20: 114 “Sana vahyi tamamlanmadan önce Kur’an’ı okumakta acele etme” denilmektedir. Buna göre, Peygambere ilahi bildirim şu süreci takip etmektedir: Vahiy + cem’ + Kur’an. Kur’an’ın bir Mushaf olarak derli toplu hale getirilmiş olmasının ve okunmasının tevkifiliği (yani, vahiy sürecinin baştan sona kadar ilahi bir kontrol altında gerçekleşmiş olması) bu ayetlerden çıkarılabilir.Nun ve Alak suresi ile kalem ile öğren Allah vasfı ile de kitabı yazma ve toplama  süreci başlamış olmaktadır. Bu durum, Peygamberin vahiy anında kendi iradesinin devre dışı bırakıldığına, dolayısıyla vahyin dışarıdan bir kaynakla harekete geçirildiğini ve sürekli takip altında olduğunu göstermektedir. Yine bu ayetlerden, Peygamberin sonrada bir lafza bürüdüğü sözlerin akustik bir özelliğinin olmadığı da açığa çıkar. Vahiy Allah katından geldiği şekliyle Peygamber’in kalbine/zihnine yerleşmektedir.
Burada şöyle bir süreç takip edilmektedir: * Vahiy önce Allah’ın bilgisinde bulunmaktadır (kitab) * Bu bilgi bir Allahın vahyetme melekesi(Cebrail) tarafından peygambere aktarılmaktadır (vahiy ve tenzil). * Bu vahiy, peygamberin kalbinde hem anlam (kur’an) hem de lafız (cem’) olarak toplanmaktadır. * Peygamberin kalbinde toplanan bu anlam ve lafız peygamber tarafından insanlara aktarılmakta ve daha sonra da toplanmaktadır (mushaf) Peygamberin gelen vahiyle ilişkisi bir keşf yahut icad ilişkisi değildir. Peygamberin zihnine inen mana lafız olarak da ilahidir. Bunun Arapça olması yani peygamberin konuştuğu dilde ifadelendirilmesi lafzın cem’inin peygambere ait olduğunu göstermez. Buradaki cem’ lafza aittir. Başka bir ifadeyle, vahiy anlamı, cem’ ise lafzı temsil etmektedir. Peygambere inen şey, hem lafzen hem de anlam olarak peygamber için yeni bir şeydir. Peygamber istediği zaman bu lafz ve anlam birlikteliğini yaratıyor değildir. Bu da peygamberin zihninin ilahi bir müdahaleye açık bir alan olarak tutulduğunu göstermektedir. Bütünüyle yeni olması yönüyle vahiy, yeni bir icad, keşif yahut şiire benzemektedir. O halde Kur’an, hakiki bir vahiy olarak, bütün bu diğer özgün bilme şekillerinden nasıl ayırt edilecektir? Bu süreçte Peygamberin zihin yapısı (psikolojisi) kadar, bu zihne hitap eden metnin içeriği (gaybi ve ahlaki unsurlar) ve nazmı (lafız düzeni) ayırt edici özellikler olarak öne çıkmaktadır. Gelen vahiy, doğrudan bilgiyi üreten kişinin ürettiği bilginin aksine, peygamberde büyük bir değişim ve dönüşüm yaratmaktadır. Bu anlamda peygamber pasif alıcı konumundadır ve her açıdan değişime uğramaktadır. Zira vahyin içeriği rasyonel bir bilgi olarak, tecrübi/varoluşsal ve ahlaki bir ağırlığa sahiptir: “Sana da işte böylece emrimizin ruhunu vahyettik. Sen Kitap nedir bilmezdin. Fakat biz onu (bilgi) bir ışık yaptık”.18 Bu bildirimle bilmeye başlayan peygamber için fikirler ve kelimeler Peygamber’in zihninde doğdurulur. Bunlar yeni fikirler ve keşifler olduğu için, kaynak peygamber’in zihni olamaz, kaynak dışarıdadır, Allah’tandır. Bu anlamda peygamberlik, geliştirilecek bir insani meleke/yetenek olarak görülemez. Aksine bu süreç Ruhtan gelmekte ve önce peygamberin zihninde ruhsal bir etki yaratmakta, ardından kelimelere bürünerek başka ruhlara etki edecek bir hitap içinde Kur’an’a/okumaya dönüşmektedir. Peygamberin ruhunu etkileyen ve dönüştüren bu Ruh etkisi olmasa, peygamberin sendelemesi, tereddüt geçirmesi söz konusu olabilirdi. Peygamberin içinde yaşadığı toplumun reel yapısı ve kendisine bildirilenin yaratmayı hedeflediği ideal yapı arasındaki farkı bilerek (Furkan) bir uyum yaratma çabası, vahyin toplumsal matrise yerleşmesini mümkün kılmıştır. 3. Vahiy Süreci ve Vahyin Bağlamsallığı Gelen vahiy, tarihin kendi toplumsal ilişkileri ve algılamaları olan belli bir kesitine hitap etmesi itibariyle bağlamsal; canlı tarihsel olguyla karşılıklı etkileşime girmesi ve bu insanların yapıp-etmelerini dikkate alarak hitabın içeriğini dinamik bir şekilde oluşturması anlamında simetriktir. Şüphesiz bütün Kur’an ayetlerini bağlamsal olarak düşünmek doğru değildir. Hitap (vahiy) muhataptan öncedir. Bu sebeple de bütün hitabı muhataba bağlamak vahyin doğasına aykırıdır. İnsanlar daha yaratılmadan Kur’anın öğretilmiş olduğu (temel ilkelerin belirlenmiş olduğu) yönündeki Kur’an ayetleri bu duruma işaret etmektedir: “Rahman olan Allah Kur’anı öğretti. İnsanı yarattı. Ve ona beyanı öğretti”19 Görüldüğü gibi hitap ve hitabın muhataba bildirilirken kriter olarak uyacağı ana ilkeler (temel varlık ilkeleri, akıl-mantık ilkeleri, ahlak ilkeleri, vs.) insanın yaratılışından önce var kılınmış görünmektedir. İnsanın yaratılması da bu ilkelere uygun olarak gerçekleştirilmiştir. Bununla birlikte, Esbab-ı Nüzûl (Kur’an ayetlerinin iniş sebebi) olarak adlandırılan olayların, bazı ayetlerin inişine gerekçe oluşturduğu bilinmektedir. Sana diyorlar ki …; sen de onlara de ki… şeklindeki diyalojik hitap, vahyin bu dinamik ve inter-aktif yapısını göstermektedir20 Vahyin inişi sırasında tarihsel şartların dikkate alınması, çarpık ilişkilerle yürüyen topluma vahiyle müdahale ederek, köklü bir değişim yaratmanın mümkün olduğunu göstermek ve bunu tarihin geri kalan kesitleri için bir model kılma arzusundan kaynaklanmaktadır. Mevcut toplumsal şartların aşılmış olma başarısı, başka başarılar için bir model  oluşturur. Toplumun reel durumunu verili bir durum olarak kabul etmekle birlikte, bu durumun ıslah edilmesi gereken bir olgu olarak kabul edildiği ve bu ıslah sürecinde ahlaki endişelerin önem taşıdığı ifade edilmelidir. Bütün hukuki vurgular, bu geçiş sürecini hızlandırmaya dönüktür. Bu tedric sürecinin yönlendiren temel ilke de hukuki uygulamalardan ziyade, ahlaki endişelerdir. Vahyin bağlamsallığı Kur’an’ın tamamlanmış bir kitap olarak bir anda indirilmesini değil, uzun bir süre zarfında tamamlanmasını gerekli kılmıştır. Kur’an’ın Kitab olarak anıldığını ve bir yazım sürecini imlediğini hatırda tutmak gerekir. Kitab’ın bu özelliğinin altını çizmek, vahyin ve vahiy sürecinin mahiyetini anlama konusunda bize ışık tutacaktır. Kelam’ın mütemmim cüzü, bir muhataba yönelik olmasıdır. Bu hem ihbarî hem de inşaî bir amacı gözetir.21 Muhatabının zihninde yeni bir anlam ve bu anlamın yönlendirdiği bir iradenin yarattığı eylemler yok ise, bir Kelam’dan söz edilemez. Kur’an bu anlamda genel ihbari ve inşai ilkeleri bünyesinde taşıması anlamında hidayet rehberidir (hüden). Vahyin içeriğinde peygamberin yaşadığı toplumsal şartların gerçekliği hem de bu toplumsal şartları aşma arzusu birlikteliği vardır. Bu ideal ve reel yapı işbirliği gerçekleşmezse, başarının gelmesi zordur. İdeal yapı ve bunu gerçekleştirme arzusu, vahyin aşama aşama (tedric) gelmesini gerekli kılmaktadır. Bu süreç 23 yılda tamamlanmıştır. Kur’an’ın inişinin bir sürece yayılma gerekçesi de, Peygamberin kalbine güç vermek ve onu bir düzene koymak olarak gösterilmektedir. “İnkâr edenler “Kur’an ona bir defada toptan indirilseydi ya!” dediler. Biz Kur’an’la senin kalbini pekiştirmek için onu böyle kısım kısım indirdik ve onu ağır ağır okuduk”.22 Ayrıca aşama aşama değil de toplu bir indirime insanların tahammülü de söz konusu olamazdı. Bu ağırlığı şu Kur’an ayeti dile getirmektedir: “Eğer okunan bir Kitapla dağlar yürütülseydi veya onunla yer parçalansaydı, yahut onunla ölüler konuşturulsaydı, (o Kur’an olurdu).”23 Vahiy sürecinde, Allah ile Peygamber arasında çok yakın bir ilişki kurulmuş ve bu süreçte peygamber yalnız bırakılmamıştır. Zira Vahiy ile Peygamber’in toplumsal şartlardan kaynaklanan ‘iç sıkıntıları’ arasında canlı bir ilişki vardır. Özellikle Mekke döneminde inen kısa surelerde, peygamberin geçirdiği iç sıkıntılarını aşmasında Kur’an’ın Hz.Muhammed’i sürekli desteklediği ve sosyal doku tarafından dışlanmışlık duygusundan onu kurtaracak telkinlerde bulunduğu görülür. Aynı şekilde, yumuşak yapısının da etkisiyle, muhaliflerden gelen şiddetli baskılara dayanamayan Hz.Muhammed, zaman zaman onlarla uzlaşma eğilimi sebebiyle uyarılmıştır. Yine insanlardan gördüğü bütün kötülüklere rağmen onlara karşı yumuşak davranmış olmasının Allah’ın bir rahmeti ile gerçekleştiği ifade edilmektedir (Al-i İmran 3: 159). Hz. Peygamber yapı olarak çekingen olmasına karşın, Kur’an mesajı oldukça devrimci ve dışa dönüktür. Onun için de Allah, vahye ilk kez muhatap kıldığı yerden Hz.Muhammed’i doğrudan toplumun içine çıkarmıştır. Bu durumda söylenmesi gereken şey, vahyin oluşum sürecinde, yer yer vahyin dinamik karakterini ortaya çıkaran örnekler (nüzul sebepleri) tespit edilebilse de, peygamberin pasif konumda olduğudur. Ayetlerden öyle anlaşılmaktadır ki, vahiy, peygamberin beşeri bilincinin devreden çıkartılarak yarı uyku haline geldiği (zira Peygamber, “sonra uyanırdım” ifadelerini kullanmaktadır) bir trans halinde gerçekleşmiştir. Kur’an’ın vahyedilmesi sürecinde birçok olay cereyan etmektedir. Kuran vahyi bu anlamda inter-aktif bir süreçte tamamlanmaktadır. Kur’an gelişmekte olan bir yapıyı takip ederek dilini geliştirmekte, buna paralel olarak yeniden bir üst gelişim basamağına çıkmakta, böylece toplumu, ahlaken belli (mektûb) hedefe yükseltmeye çalışmaktadır. Kur’an yorumcuları bu durumu, cevaben likavlihim (vahye muhatap olanların şu sözüne bir cevap olmak üzere) ifadesiyle formüle etmekte, vahyin geliş tarzının bu dinamik yapısına işaret etmektedirler. Kur’an’ın tek bir seferde (cümleten vahiteden) değil de, peyderpey (müneccemen) gelmesinin sebebi de budur.
* 1 Hac 22: 70. 2 Bakara 2: 79. 3 Kur’an’ın Kitab terimini nasıl kullandığının geniş tahlili için bkz. Daniel A. Madigan The Qur’an’s Self-image: Writing and Authority in ISlam’s Scripture (Princeton: Princeton University Pres), 2001. 4 Şu’arâ 26: 195. 5 En’am 6: 8. 6 Kehf 18: 106. 7 Furkan 25: 33. 8 Müzzemmil 72: 1; Müddessir 74: 1 vd. Peygamberin toplumu uyarısının fayda verebilmesi Müddessir suresinin ilk ayetlerinde şartlara bağlanmıştır: 1. Rabbini yücelt (çağrının kişisel çıkarlardan bağımsız olarak objektif yüce bir hedefe yönlendirilmesi), 2. Elbiseni temiz tut (Görselliğe önem verilmesi ve fiziksel temizliğin önemsenmesi), 3. Olumsuzluklardan hicret et (İçinde yaşanılan toplumu çepeçevre kuşatan ilişkiler ağının insanı esir alacak yapısından uzaklaşmak ve zihinsel bir hijyen hali yaratmak). Bir önceki ayet fiziksel temizlikten bahsederken, bu ayet zihinsel bir temizliği vurgulamaktadır. Kutsal kitap kaynaklı bir kelime olmakla birlikte, Psikolojide kullanılan ve insanın zihnindeki bütün olumsuzluklardan boşalmasını ve kurtulmasını anlatan katarsis’e benzer bir durum söz konusudur. 4.Verdiğine bir karşılık bekleme (vericiliği ilke olarak koyan bir yaşam tarzı benimse) 5. Sabırlı ol (davranışında tutarlı ve istikrarlı). Bu ilkeler, peygamberin toplum önünde davasını ortaya koymaya başlayacağı aşamada temel ve başlangıç çağrı ve ikna ilkeleri olarak önüne konulmaktadır. 9 Müzzemmil 73: 5. 10 Tevbe 9: 40. 11 Şuara 26: 193. 12 Necm 53: 4 vd. 13 Tekvir 81: 19 vd: Vahiy meleğinden görsel bir figür olarak bahsedilmesi, ilham ile vahiy arasındaki farkı açıklamak için de kullanılmıştır. 14 Şura 42: 52. 15 Çiftçi, Fazlur Rahman İle İslam’ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat yay. Ankara 2000, s.68. 16 Bkz. Adil Çiftçi, age, s.60 vd. 17 Fazlur Rahman, Encyclopedia of Britannica, ed.Philip W. Goetz, Encyclopedia of Britannica Inc., Chicago 1974 (15. Baskı), s.7. 18 Şura 42: 52. 19 Rahman 55: 1-4. 20 Örneğin bkz. 3:154; 56:47-9 21 Detay için bkz. Ş.A.Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, Ankara: Lotus Yay., 2005, s.87 vd. 22 Furkan 25: 32. 23 Ra’d 13: 31.
 

DİN YÜKSELİRKEN DİNDARLIK AŞAĞIYA İNİYOR'

Ankara Üniversitesi (A.Ü) İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün,dindarlığın yükselmesinin dinin yükselmesi, aşağıya inmesinin ise dinin de aşağıya inmesi anlamına geldiğini belirterek, ''Ama dünyada din yükselirken dindarlık aşağıya iniyor'' dedi.

Türkiye Diyanet Vakfı (TDV) Kadın Faaliyetleri Müdürlüğü tarafından Kocatepe Konferans Salonunda ''Yükselen Dindarlık mı?'' konulu bir panel düzenlendi. Paneli yöneten Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu üyesi Prof. Dr. Saim Yeprem, ülkedeki en alt ve en üst seviyedeki toplum kesimleri arasındaki farkın giderek büyüdüğünü söyledi. Yeprem, ''Bu nedenle mutluluk beklentisi bir başka dünyaya veya bir başka hayata kalıyor'' dedi.

-''DİN YÜKSELİRKEN DİNDARLIK AŞAĞIYA İNİYOR''-

Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün de dindarlığın ölçüsü için objektif kriterler geliştirilebileceğini belirtti. Dindarlığın test edilebileceği alanların fiiller, eylemler ya da ilişkiler olabileceğini ifade eden Düzgün, şunları söyledi: ''Dindarlık, dine aidiyet demektir. Bu nedenle dindarlığın yükselmesi dinin yükselmesi, aşağıya inmesi ise dinin de aşağıya inmesidir. Ama dünyada din yükselirken dindarlık aşağıya iniyor. Din yükseliyor fakat ilahi kudretin bireyin zihninde açması gereken alan yok.''

Günümüzde dinlerin gerektirdiği pozitif unsurların bulunmadığını, aksine çatışmanın körüklendiğini kaydeden Düzgün, İslam dininde sürekli karşıdaki düşmana karşı tavır belirleyen hareketler olduğunu söyledi. Müslümanlığın bir devlet dini olarak doğduğunu anlatan Düzgün, o dönemdeki anlayışın diğer dinlere de hoşgörüyle yaklaştığını belirtti. Ancak Hıristiyanlığın bir devlet dini olarak doğmadığını, zaman zaman ortaya çıkan saldırganlığını da buna borçlu olduğunu kaydeden Düzgün, ''Müslümanlığın doğuşundaki bu müsamaha hiç kaybedilmemeliydi.

Müslümanlığın içindeki farklı davranış biçimleri hoşgörüyle karşılanmalıdır. Aksi halde dindarlık sorgulanmalıdır'' diye konuştu. Geleneklerin yaşamdaki önemine de değinen Düzgün, bunların süzgeçten geçirildikten sonra hayata transfer edilmesi gereğine işaret etti. İslam kültürünün öğretilenin ötesinde bir gerçekliğe sahip olduğuna işaret eden Düzgün, İslam'ın iyi ve güzel yüzünü vurgulayan bir çok kişinin görüşlerinin beğenilmediği için hasır altı edildiğini söyledi.

Düzgün, bunların ortaya çıkarılmasının bir sorumluluk olduğunu kaydetti. Gazeteci-Yazar Nevval Sevindi ise 20. yüzyılın mananın kaybedildiği bir yüzyıl olduğunu belirterek, ''İç dünyamızı kaybettiğimiz için gönül gözümüzü de kaybettik'' dedi. Akıl ve gönül beraberliğine ihtiyaç duyulduğunu ifade eden Sevindi, gönülsüz bir aklın çamura saplanacağını söyledi.

-''DİNDARLIK PUTLARIN YIKILMASIDIR''-

Galatarasay Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Kenan Gürsoy da kavramların yer değiştirdiği, ahlaki değerlerin tepetaklak olduğu bir dönemden geçilirken bir şeylerin farkına varılmaya başlandığını kaydetti. Din ve dindarlık adı altında farklı tezahürler bulunduğunu anlatan Gürsoy, kimi bir yerlere sığınmak için buna eğilim gösterirken, kimilerinin de ''şekilperest'' olduğunu söyledi. Toplumda gelişen batı medeniyeti karşısında fark edilmek amacıyla buna yönelim gösterildiğini belirten Gürsoy, ''Dinamizmi, yaratıcılığı fark etmiş olsaydık Batı'dan gelenlerle bütünleşebilirdik'' dedi.

Müslümanın sadece inanan değil, inanılan ve güvenen insan da olduğunu kaydeden Gürsoy, ''Müslüman kendindeki cevhere güvenir. Güvenebiliyor muyuz? Nerede bu Müslüman?'' dedi. Hazreti Muhammed'in hayatının bunun için iyi bir örnek olduğunu ifade eden Gürsoy, ''Farklılıklarıyla beraber olan ama diğerleriyle de bütünleşen O Müslümanı öğrenmek zorundayız'' diye konuştu.

Hazreti Muhammed'in yaptığı yolculuklar, savaşları ve yaşamından yola çıkarak dindarlığın putların yıkılması anlamına geldiğini anlatan Gürsoy, ''Çıkara, bencilliğe, iktidar hırsına esir eden putlar yıkılmadan dindarlık olmaz. Putlar yıkılmalıydı, çünkü onlar şekildi'' dedi. TDV Kadın Faaliyetleri Müdürü Ayşe Sucu ise dindar olanlar üzerinden dini ya da dindarlığı sorgulama yanlışına düşüldüğünü söyledi. Türkiye'de ve dünyada dindarlığın yükseldiğini kaydeden Sucu, ''Ancak dindarlık ahlaklı yaşamayı gerektirdiği halde, toplumun panoraması bunun böyle olmadığını gösteriyor'' diye konuştu.


Kaynak : http://www.internethaber.com/news_detail.php?id=75817#ixzz1lcSdQRDi

din devlete talip olmaz


Prof. Düzgün, Din Devlete Talip Olmaz, HT-3 ile ahmetdursun374

DİNİN RUHU KABUĞUNA KURBAN EDİLİYOR?

Turktime yazarı Ayşe Sucu sordu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyelerinden, Kelam Anabilim Dalı Başkanı ve İngilizce İlahiyat Bölüm Başkanı Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN yanıtladı.


İslam’ın Hz. Peygamberin vefatıyla başlayan tarihi, kaygıların, ayrılıkların, kavgaların tarihidir. Hz. Muhammed’in ortak bir amaç etrafında toplamaya başardığı Araplar, onun vefatından sonra önce kendi aralarında parçalandılar. Sonra da fethedilen topraklardaki halklar arasında memnuniyetsizlik yaratan ve dinin özünden değil, yönetici sınıfın tahakküm arzusundan beslenen tepkilere kaynaklık ettiler. Bu farklı coğrafyalar, kendi geçmiş mirası ve kültürüyle tepkisini mezhep adı altında kurumsallaştırdı. Türkler amelde Ebu Hanife’ye, inanç doktrinin de Maturidi’ye tâbi oldukları halde, bu iki bilginin inanç felsefesi Türk coğrafyasında fazla hayat bulabilmiş değil… Ebu Hanîfe’nin hangi endişelerden hareketle mezhep felsefesini oluşturduğu, onun hareket ilkeleriyle dini alanda bugün yaşadığımız problemlerimiz arasında ne tür paralellikler bulunduğu gibi sorulara röportajımızda cevap arayacağız. Konuğumuz, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyelerinden, Kelam Anabilim Dalı Başkanı ve İngilizce İlahiyat Bölüm Başkanı Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN.



TURKTIME: “Entelektüel Milliyetçilik” şeklinde bir kavramsallaştırmanız var. Bundan kastınız nedir? Türkiye’de bunu kullanan ilk ilahiyatçımız sizsiniz bildiğim kadarıyla…

Ş. Ali DÜZGÜN: “Entelektüel Milliyetçilik”i, ‘etnik temelli’ milliyetçiliğin ortaya çıktığı 17. yüzyıldan önceki ‘zihniyet ve düşünce birlikteliğini’ tanımlamak için kullanıyorum. Entelektüel milliyetçiliğin kurumsallaşmış hali, mezheplerdir. Arap unsurların daha hakim olduğu Şafiilik ve Eş’ariliğin karşısında, bir taraftan Hanefi – Maturidî çizgisi, diğer taraftan da Mutezilî düşünce, entelektüel milliyetçiliğin ana temsilcileri durumundadırlar.



TURKTIME: Peki mezhep temelinde böyle bir ayrışmayı, hangi faktörler tetiklemiştir?

Ş. A. DÜZGÜN: Kabile kültürünün hakim olduğu Arap toplumunun yeni fethedilen topraklardaki kültürleri özümsemeleri kolay olmamış ve Ben-i İsrail’in kendini Yahudilikle özdeşleştirmesi gibi Araplar da kendilerini Müslümanlıkla özdeşleştirerek, başka coğrafyaların Müslümanlarını mevâli adıyla ayrımcılığa tabi tutmuşlardır. Beni İsrail’in (ırk) Yahudi (din) oluşu ile başka milletlerin Yahudi oluşu arasındaki derece farkı, Arapların Müslümanlığı ile başka milletlerin Müslümanlığına transfer edilmiştir. Kabile ve klan tahakkümünden insanları özgürleştirmeye çalışan Hz.Peygamberin mirası bu kabile mantığıyla talan edilmiş ve insanları Kureyş’e mahkûm eden bir söylem geliştirilmiştir. Bu söylem, kendine Kur’an’dan destek bulmakta zorlanınca hadis uydurma yoluna başvurmuş ve hilafeti Kureyş’e tapulayan bir konformizm (dini ahkâmın mevcut siyasi yapının devamına hizmet edecek şekilde geliştirilmesi) yaratmıştır.



TURKTIME: Bunun kaynağı ne?

Ş. A. DÜZGÜN: Hz. Peygamberin vefatının ardından Kureyş yahut Arap kimliğinin birincil kimlik olarak öne çıkarılarak, İslam’ın Arap kimliğine tâbi kılınması, fethedilen yeni coğrafyalarda Arap olmayan kimliklerin mevâli (köle kökenli) olarak adlandırılarak ikinci sınıf görülmesi, başta Türkler ve İranlılar olmak üzere Arap olmayan unsurlarda böyle bir refleksin gelişmesine sebep olmuştur. Kureyş’in dili, kültürü ve siyasal otoritesinin yüceltilmesi diğer Arapları da bu tepkinin bir parçası yapmıştır.



ARAP OLMAYANLARA DÜŞMANLIK KURAN YORUMLARINA KADAR UZANDI!



TURKTIME: Bu tepkinin yansımaları neler?

Ş. A. DÜZGÜN: Meşhur âlim Süfyan b. Uyeyne’nin “Kûfe’de her şey yolunda giderken üç köle çocuğunun düzeni bozduğu” sözünü buradan hatırlatalım. Bu köle çocukların başında Ebu Hanife’yi saymaktadır. Bozgunculuğuna gösterdiği gerekçe; Ebu Hanîfe’nin akla ve serbest düşünceye yaptığı vurgudur. Unutmamak gerekir ki akla yapılan vurgu, Arapları temsil eden Hicaz ekolüyle, “Arap” olmayan unsurların temsil mekânı olan Irak/Kûfe ekolleri arasındaki en belirgin özelliktir. Bazı Arap alimlerin, Arap olmayan unsurlara düşmanlığı Kur’an yorumlarına dahi uzanmıştır. Toplumları bozmaya ve ahlaksızlığı yaymaya çalışan her türlü milleti tanımlamak için kullanılan ye’cüc ve me’cüc sıfatını, Türkler olarak yorumlayarak dejenere etmişler ve daha kötüsü, Peygamberin fethedileceğini müjdelediği İstanbul’un Türklerin işgali altında bulunduğunu ve hala fethedilmeyi beklediğini söyleyecek kadar bu dejenerasyonu ileriye taşımışlardır.

Benzer şekilde, İran kökenli Müslümanların düşüncelerinin zındıklıkla (zend, kökünden gelmekte ve İran’ın kadîm dinsel kültürüne işaret etmektedir) etiketlenerek reddedilmesi, yine bu Arap merkezli düşünce oluşturmanın bir başka dışavurumudur.



TURKTIME: Farklı bir yöntem geliştirerek Hanefî – Maturîdî çizginin yaratmaya çalıştığı nedir sizce?

Ş. A. DÜZGÜN: Onların ana çabası, Kur’an’ın Arap yerelliğince boğulmasını engelleyerek, evrensel olarak anlaşılmasını ve rasyonel bir şekilde temellendirilmesini sağlayacak bir doktrin geliştirmekti. Bu mezheplerin Kuran ve Hadis algısı ve bunlardan hüküm çıkarma yöntemi incelendiğinde, daha evrensel bir zemin yaratmayı mümkün kılan Kuran’a ve insan aklına (yani ictihada) büyük vurgu yaptıklarını, Arap kültürünün başka coğrafyalara transferinin en etkin aracı durumunda ki “hadislere” mesafeli yaklaştıklarını Arap/Hicaz kültürünü, evrenselleştirmenin yöntemi durumundaki “kıyası” reddederek aklın ve vicdanın önerdiği “istihsana” ağırlık verdikleri görülür. Böylece, mikro Arap/Kureyş milliyetçiliğiyle Kur’an’a bağlılığı, Arap kültürüne (yerelliğe) bağımlılığa dönüştüren yapıyı esnetmeyi hedeflemişlerdir.



TURKTIME: Nasıl bir yerellik ve evrensellikten bahsediyorsunuz?

Ş. A. DÜZGÜN: Hanefîlerin Şafiiliğe karşıt olmak üzere Hadis’e sistemlerinde çok az yer vermeleri ve siyasi olayların kendisini din renginde gösterdiği Hz. Ali ve Hz. Osman dönemini referans olarak almamaları başka bir deyişle son iki halifeyi “icmâ’da” otorite kabul etmeyişleri, bu yerellik ve evrensellik mücadelesinin ipuçlarını vermektedir. İlk defa Hadis metinlerinin Kuran ile uyum göstermesi şartını getiren, icmâ’da da, (bilginlerin bir konudaki ortak kanaatleri) tevatür isteyen Hanefiler, Arap toplumunun kendine özgü kültürünün, düşünce ve yaşam biçiminin evrenselleştirilmesini, mümkün olduğunca, bloke etmeye çabalamışlardır. Bu blokaj, Peygamber sonrası yaşanan siyasî tartışmaların, dinî tartışmalar kisvesine bürünerek başka Müslümanların zihnini istila etmesini engellemek istemişlerdir. Ama bu çabanın sonuç verdiğini söylemek mümkün değildir. İslam’la ilgili tartışmaların, ne kadarı İslam’ın siyasi tarihinin ne kadarı dinî tarihinin bâkiyesidir, sorusuna net bir cevap verilememesi, onların çabalarının çok da etkin olmadığını göstermektedir.



DİNİN RUHU KABUĞUNA KURBAN EDİLİYOR?





TURKTIME: Bugünkü İslam anlayışımız ile Arap yerelliği diye karşı çıktığınız lokallik arasında nasıl bir durum var?

Ş.A.DÜZGÜN: Bugünkü İslam algımızın, kendi toprağımızdan biten ve kendi kültürümüzle beslenen bir yapının yaratması gereken sonuçların çok uzağında olduğunu rahatça söyleyebilirim. Günümüz Müslümanları, çalmayacaksın, öldürmeyeceksin gibi insanın temel hak ve ödevleri üzerine oturan dinin evrensel ilkelerinin yaşam alanı bulup bulmadığından daha çok, dinin görünürlüğünün artıp artmadığını dindarlığın kriteri olarak saymaya başladılar. Gazali’nin el-Münkız adlı eserinde tanımladığı şekliyle, dinin ruhunun, kabuğuna kurban edildiği bir hali yaşıyoruz. Böyle bir zihniyetin faturasının kesileceği adreslerin başında, Fıkıh anlayışımız ve bu anlayışı günümüze taşımanın yegâne aracı durumundaki gelenekçilik gelmektedir.



TURKTIME: İslam coğrafyasına baktığımızda bahsettiğiniz Hicaz ve Kûfe ekollerinden hangisi daha hâkimdir? Ayrıca, İslam ülkelerindeki düşünce ve yaşam fakirliğinin bununla bir ilintisi var mıdır?

Ş. A. DÜZGÜN: Biliyorsunuz; Kuran Mekke’de indi, Mısır’da okundu, İstanbul’da yazıldı ve Mâverâünnehir bölgesinde anlaşıldı, denir. Kuran’ın anlaşıldığı bölge, Arapların ikinci sınıf sayarak ötelediği Türk ve İran coğrafyasıdır. İslam kendisini medeniyetin zirvesine taşıyan kültür kodlarını bu coğrafyada keşfetmiş ve bütün potansiyellerini burada aktüelleştirmiştir. Hanefi – Maturîdî çizgi dediğimiz entelektüel birikim bunun kanıtıdır. Hem Anadolu Selçukluları’nda hem de büyük Selçuklular’da bu çizginin kalın hatlarıyla hâkim olduğunu, hem düşünce hem de yaşam pratiklerinde bir hoşgörü ikliminin yaratıldığını görürüz.



TURKTIME: O halde Selçukluların elleriyle kurdukları Nizamiye Medreselerinde eğitimlerine neden Maturîdîliği değil de, Eş’ariliği temel yapmışlardır?

Ş. A. DÜZGÜN: Bunun sebebi kanaatimce tamamen stratejiktir. Selçuklular, Fatimiler’in Kahire’de kurdukları Şiî Ezher Medreselerinin, kendi yönetimlerinde yaşayan ve Eş‘arî mezhebine ait olan Arap nüfusu etkilemesini engellemeyi ve bu nüfus üzerinden Şii doktrinle mücadele etmeyi hedeflemişlerdir. Zira eğitim müfredatını Eş’ariliği yaslamanın ötesinde, Selçuklular’ın atanan yargıçların Hanefî olmalarına özellikle dikkat ettiklerini biliyoruz.



ENTELEKTÜEL MİLLİYETÇİLİK CUMHURİYET DÖNEMİNDE ETE KEMİĞE BÜRÜNDÜ!





TURKTIME: Cumhuriyetin kurucu iradesini, Kuran’ı Kerim’i ve Sahih-i Buhari’yi tercüme ettirme çabası ile bu konuyu nasıl irtibatlandırırız.

Ş. A. DÜZGÜN: Atatürk’ün Elmalılı Hamdi Yazır’a Kuran’ı tefsir ettirmesi ve Babanzâde Ahmet Naim’den de aynı zamanda kendisi Buharalı bir Türk âlimi olan Buharî’nin eserine ilişkin çalışma talebi aslında baştan beri, Hanefi – Maturidi çizgi olarak tanımladığım entelektüel milliyetçiliğin, Cumhuriyet döneminde ete kemiğe bürünmesinden ibarettir. Cumhuriyeti kuran irade, Kuran’ın aklî, insanî, vicdanî öğretisini, tarihte yer tutan farklı İslam gerçekliklerinden arındırarak, evrensel bir zeminde seslendirilmesine hizmet etmeyi amaçlamıştır.



TURKTIME: Günümüzde Hanefî-Maturîdî düşünce dizgesi, sizin söylediğiniz gibi entelektüel boyutta anlaşılıyor ve yaşanıyor mu?

Ş. A. DÜZGÜN: Maalesef, Hanefîlik içerdiği insanî ve ahlakî ilkelerden koparılarak, salt bir fıkıh mezhebine indirgendi. Hanefîliği tamamlayan Maturidî düşünce boyutu özellikle ıskalandı. Örneğin, Osmanlı İmparatorluğu, işleyişine en iyi hizmet edecek bir fıkıh sistemi önerdiği için Hanefîliği benimsedi. Ama bu Fıkhın Kelamî ve Felsefî boyutunu tamamlayacak olan Maturîdîliği, bireysel düşünceyi öne çıkardığı için, medreselerine yaklaştırmadı. Aksine merkeziyetçiliği öneren ve bireysel düşünceyi yok sayan Eş’arîlîği destekledi. Osmanlı bir İmparatorluk olduğunu, felsefeden daha çok yönetimi kolaylaştıracak fıkha öncelik vermiş, en büyük bilginlerini Fıkıh alanında yetiştirmiştir. Bu söylediğimiz, imparatorlukların filozoflarının olmadığı, gerçeğiyle örtüşür. Roma İmparatorluğu ve Büyük Britanya örneklerinde olduğu gibi.



TURKTIME: Peki Hanefi mezhebinde istihsan olarak bilinen yöntem neden işletilemedi?

Ş. A. DÜZGÜN: Biliyoruz ki istihsan, kıyasa karşı geliştirildi. Kıyas, bütün İslam coğrafyalarını tek tipleştirmenin yollarından biridir. Tek asıl kabul edilir ve karşılaşılan her problemin çözümünün ana referans noktası buna göre belirlenir. Hanefîler buna karşı, kanun koymanın amacına ve hikmetine yoğunlaşmayı mümkün kılan ve farklı coğrafyalardaki insanların da iyi, güzel ve faydalı gördüklerine hayat hakkı tanıyan istihsanı geliştirmişlerdir. Bu yöntem, şer‘î’den daha çok meşrû bir zemin arayışıdır ve geliştirilen hüküm bir hikmete ve amaca odaklanır. Kanun koymadaki hikmeti (teknik ifadesiyle makâsıdı ve maslahatı ıskalayan, emirlerin ve yasakların hikmetlerini kötürümleştiren katı bir fıkıh anlayışı, İslam’ı salt katı kurallar dini olarak resmetme hatasını da beraberinde getirir. Onun için, kıyas ve istihsan arasındaki çatışma, iki ayrı hüküm çıkarım yöntemi olmanın yanında, farklı iki dünya görüşünü temsil eder.



TURKTIME: İlişkilerin, yargıların çoğu zaman düşünceler üzerinden değil de semboller üzerinden oluşması tamda bunun göstergesi diyebilir miyiz?

Ş. A. DÜZGÜN: Elbette… İnsanları düşünceleri üzerinden değerlendirmek hem bir birikimi hem de bir çabayı gerektirir. Birikim ve çaba fakiri insanların, en kolay yargı yolu, sembollerdir. Üzücü olan tarihsel entelektüel birikimimizin, hem kendimizi konumlandırmada hem de farklı etnik ve dini kimliklerin iç içe geçtiği çağdaş toplumsal yapıda bizi destekleyecek kudretinin açığa çıkarılamamış olmasıdır.



TURKTIME: Bu olumsuzlukları ortadan kaldıracak bir projeniz var mı?

Ş. A. DÜZGÜN: “Dinin kültürel yorumu” dediğim ve farklı coğrafyaların ve çoklu kimliklerin birikimini karşısına değil yanına alan bir din anlayışı geliştirmek… Tarihin herhangi bir kesitinde yaşanmış olan İslam’ın tezahürünü, İslam’ın kendisinden ayırmak… Reel olana değil, ideal olana odaklanmak; değerlerini sadece Müslümanlar için değil bütün insanlık için üreten; düşünce ve davranışlarında Müslümanlığı değil insanlığı standart olarak koyan ve sembollerin altındaki düşüncelere inme kabiliyetini geliştiren bir müminler topluluğunu yaratacak etkin bir düşünce geliştirmek benim projemdir.

Devletin dini olur mu?

Devletin dini olur mu?

Diyanet İşleri Başkanı Ali Bardakoğlu star gazetesine verdiği röportajda “dinin yasakladığını devlet serbest bırakabilir” dedi. Bardakoğlu’nun din ve laiklik ilişkisini yeniden gündeme taşıyan bu ifadeleri üzerine yazdığı yazıda ilahiyat profesörü Düzgün, İslam siyaset teorisini şekillendiren saikleri ele alıyor ve siyaset alanındaki ilkelere dikkat çekiyor.
Şaban Ali DüzgünProf. Dr. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Din, 50 yıl öncesiyle karşılaştırıldığında, hem bireyin hem de toplumun yaşamına daha etkin biçimde geri dönmüş bulunuyor. İç siyasette, uluslararası ilişkilerde ve ekonomik alışkanlıklarımızda dine referansta bulunma oranında gözle görülür bir artış var. Dinin geri dönüşü, insanlık için hem iyi hem de kötü haber olabilir. Temel hak ve hürriyetleri bütün insanlık için arzulayan, insan onurunu bütün ahlakî değerler için esas kabul eden, etnik ve dinî her türlü çeşitliliğe saygı duymayı öğreten ve bütün bunların garantörü olarak Allah’ı gören bir dinin geri dönüşü, şüphesiz iyi haberdir. Bunun aksine, devlet-siyaset gibi kurumsal yapılara yaslanarak kendine yaşam alanı açmaya çalışan ve devlet aygıtını varoluşunun ayrılmaz bir parçası olarak tasarlayan bir dinin geri dönüşü ise kötü haberdir.
Zira yapısal olarak din ve devlet, tamamen farklı amaçlara odaklanırlar. Din, gönüllülük esasına dayanır. Devlet, yapısı gereği zorlayıcıdır ve kontrol etmeye dayanır. Bireyi esas alan dinin ise, kontrol etme gibi bir görevi olmadığı gibi buna ihtiyacı da yoktur. Din insanlara sadece ebedî ideal gerçekleri hatırlatır; devlet ise reel olanı elde etmek için gerekirse güç kullanır. Dinin özgürleştiriciliğinin aksine, devlet kanunlarla insanı yaşanan toplum standartlarına uyum sağlayacak şekilde yeniden inşa etmeye çalışır. Allah’ın özgür yarattığı insan, devlet ve toplumun marifetiyle yerelliklere, akla ve vicdana uygunlukları sorgulanamayan örf ve âdetlere mahkûm edilir. Devletin işleyişi içinde insan, hiçbir zaman efendisiz bırakılmaz; kanunla, (sözde) ahlak kurallarıyla kuşatılır. Özgürlüğün doğasına ters bir şekilde, insanlığını ve kimliğini, toplum için en ‘uygun’ olana uyum göstermekle kazanacağı yönünde bir aldatmaya uğratılır. Bütün bunlar, kurumsallaşmanın getirdiği sonuçlardır.
İlahi irade siyaset söylemez
Peki, ya din, devlet marifetiyle kurumsallaşırsa, nasıl bir durumla karşı karşıya kalırız? Bu soru, İslam geleneğinde, din devlet ilişkisinin mahiyetini sorgulamamızı gerektirmektedir. Biliyoruz ki Hz. Peygamber’in vefatından sonra, İslam toplumunun kim tarafından ve hangi esaslara göre yönetileceği konusunda bir tartışma yaşandı. Arap toplumunun o günkü kabile yapısına bağlı olarak, stratejik anlamı olan ama hiçbir şekilde dinle ilişkilendirilmemesi gereken bir çözüm üretildi ve Hz. Ebubekir halife seçildi. Bu tartışmanın yaşanması, yönetimle ilgili hususların, dinî bir nitelik taşımadığını gösterir. Zira yönetim ve siyaset, doğrudan dinle ilişkilendirilmesi gereken bir kurum olsaydı, ilahî iradenin bu meseleyi çözümsüz bırakması düşünülemezdi.
Buradan hareketle İslam alimleri, devlet yönetiminin dinî değil aklî olduğu düşüncesini geliştirmişlerdir. Onlara göre, dünyevî işlerin yürütülmesi, hukukun uygulanması, iç ve dış güvenliğin sağlanması, anlaşmazlıkların giderilmesi gibi organizasyonların bir yönetim aygıtıyla gerçekleşeceği aklen temellendirilebilir bir şeydir.
O zaman şu soruyu sormamız gerekiyor: Hz. Muhammed’in yönettiği Medine site devletini ve verdiği siyasi kararları nasıl değerlendireceğiz? Din ve devlet arasına bir ayrım koymak gerektiğini söylerken, bu tarihsel gerçekliği bu tezimizin neresine yerleştireceğiz? Tam da bu noktada İslam âlimlerinin, Hz. Muhammed’in peygamberlik ve devlet başkanlığı kimliği arasında yaptıkları ayrımı hatırlamamız gerekmektedir.
İbn Kuteybe ile başlayan bu ayrımın, Endülüslü âlim Karâfî’nin Envârü’l-bürûk adlı eserinde ayrıntısıyla ele alındığını görürüz. Karâfî, Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerini önce dört, ardından otuz altı kategoriye ayırır. İlk dört kategori içinde onun peygamberliği (teblîğ), devlet başkanlığı (imâmet), yargılaması (kadâ) ve fetva vermesi (iftâ) arasındaki farkı netleştirir. Karafî, Peygamber’in tebliğini ve fetvalarını, peygamberlik görevinin bir parçası saymakta ve devlet başkanlığını ve yargılamalarının bütün Müslümanları bağlayıcı olmayan tarihsel ve coğrafi şartların getirdiği kararlar ve uygulamalar olarak görmektedir. Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarını bu şekilde kategorilere ayırarak, siyasi kararlarını onun peygamberliğinin bir sonucu değil, idare ettiği devleti organize etme çabasının bir parçası olarak görme geleneği İslam düşünce tarihinde kurumsallaşmıştır. İbn Kayyim el-Cevziyye, Şah Veliyullâh, Tahir b. Aşûr gibi âlimler de Peygamber’in dinî görevi ile devlet başkanlığı arasında ayrım yapma geleneğini takip etmiştir.
Hz. Peygamber’in şahsında din ve devlet ayrımını temellendirme çabalarından birini de 20. yy’da sol İslam’ın öncülerinden sayılan Mahmûd M. Tâhâ’da görürüz (ö.1985). Tâhâ, İslam’ın İkinci Mesajı adlı eserinde, Hz. Peygamberin devlet başkanı olarak öne çıktığı Medine dönemini değil, dinin bireyi yapılandırmayı hedef alan Mekke dönemini öne çıkarmak gerektiğini söyler. Ona göre dinin siyasete bulaşmadığı, hukuki normların (şer’î uygulamalar) söz konusu olmadığı ve dinin insanların zihnini ve kalbini yapılandırdığı yer Mekke’dir ve yaşadığımız çağın ihtiyaç duyduğu da, Mekke’nin dine susamış iklimine inen ilk Kur’an mesajlarıdır.
Peki, Müslüman düşünürlerin Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerine yönelik bu tasniflerinin bizim için anlamı nedir? Böyle bir tasnif, din-devlet ilişkisi ve laiklik gibi tartışmalı konularda nasıl bir açılım sağlar? Peygamber’in eylemlerinin böyle bir tasnifi, günümüzün terminolojisiyle konuşacak olursak, laik bir tasarım olarak görülebilir mi?
Öncelikle, teorisi ve uygulamasıyla laiklik, demokrasi gibi yönetimle ilgili herhangi bir sistemi İslam’la özdeşleştirmek, mantıksal hata verir. Zira bunlar Birbirlerinin alternatifi olmadıkları için, karşılaştırılmaları da doğru değildir. Kur’an ve Hz. Peygamber’in uygulamalarınna baktığımızda İslam’ın laikliği de aşan bir ilişki ahlâkını öngördüğünü söyleyebiliriz: “Sizin dininiz size benimki bana”(Kâfirûn 109/6) “(Ey Muhammed!) Sen ancak bir hatırlatıcısın, insanlara zor kullanacak değilsin” (Ğâşiye 88/22) ayetleri, bu ilişki ahlâkının çerçevesini çizmektedir.
Tarihsel süreçte, Müslümanların güç kazanmasına bağlı olarak, bu ayetlerin hükmünün, Müslümanlara savaş izni veren ayetle kaldırıldığını söylemek, dini devletin güdümüne vermenin ve dinin bütün insanlar için yaratmayı amaçladığı özgürlük iklimini yok etmenin adımları sayılmalıdır. Zira Kur’an bu ilkeleri vazederken, tarihsel şartları değil, insan onurunu kriter almıştır. Kur’an, cinsiyetine, ırkına ve dinine bakmadan bütün insanları, insanlık ortak paydası altına yerleştiren ve bütün sivil/medeni özgürlükleri doğuştan kazanılmış hak olarak kabul eder.
Bu anlamda dinin ana varlık sebebi, toplumsal yapıyı adalet, özgürlük, temel haklarda eşitlik gibi evrensel ilkeler çerçevesinde yeniden inşa etmektir. Bu yönleriyle dinler, muhafazakâr değil, modernleştirici, yenileştirici ve dönüştürücü unsurlardır. İslam’ı tanımlayan ana ilke olan ‘tevhîd’in, dini ve etnik özelliklerine bakmadan bütün insanları Allah’ın onurlu kulları olarak kabul etmeyi ve temel/doğal insan haklarını her birey için savunmayı içine aldığını ve bu ilke gereği, Medine Sözleşmesi’nde Hz. Peygamber’in Müslümanları, Yahudileri, Hıristiyanları ve müşrikleri ümmet (vatandaş) temelinde birleştirdiğini tespit ettiğimizde, insan onurunun dinin ilkelerinin yapılanmasına kaynaklık eden ana unsur olduğunu görürüz.
Din akıl yürütmeyi dışlamaz
Hukukî/şer’î düzenlemeler ebediyen geçerli olacak şekilde kanun koymaya değil, ıslah etmeye yöneliktir. Bu ıslah/ıslahat çabası, adaleti ve hakkâniyeti hâkim kılmayı amaçlayan bir iç dinamiğe sahiptir. İster vahiy merkezli olsun isterse insanların akıllarına ve vicdanlarına dayalı olarak üretilsin, adaleti ve hakkâniyeti ayakta tutacak her çözüm, dinin yaratmayı amaçladığı çözümdür.
Detayına girmemiz şu an için mümkün olmasa da, 1868-1878 yılları arasında görev yapan Mecelle komisyonunun Ahmed Cevdet Paşa başkanlığında yaptığı şu tartışmayı hatırlamak gerekir. Dinin caiz gördüğü veya ruhsat verdiği bir hususa (çok eşlilik gibi), devlet yasaklama getirebilir mi, sorusuna verdikleri cevap, ‘evet’tir. Haramı helale, helali harama çevirmek gibi, bir çaba içine girilmediği sürece, tarihsellik taşıyan emir ve yasaklarda böyle bir akıl yürütme çabasının/ictihadın Hz. Ömer’le başladığını biliyoruz. İmam Maturidî’nin, ortaya çıkan yeni durumda adaleti ve hakkaniyeti gerçekleştirmenin ve insan onurunu korumanın en iyi yolunu tespit çabası olarak kavramsallaştırdığı ‘ictihâdî nesh’ tam da bu gayreti tanımlar.
Böyle bir akıl yürütmeyle ulaşılan hükmün, dinin kutsal metninde yer almamış olması başka bir ifadeyle farz, vâcip gibi şer’î bir hükme bağlanmamış olması, onun değerini düşürmez. Ahlâken ‘iyi’, estetik olarak ‘güzel’ ve ekonomik olarak ‘yararlı’ olanı ‘ihsan’ terimi altında kavramsallaştıran Kur’an, bu kriterler ışığında yürütülen aklın ulaştığı hükümleri de saygın kabul eder ve insanlığın ortak yararı (ma’rûf) hanesine yazar.
İslam’ın siyaset teorisini kurmaya çalışan bilginlerin omurga kavramlar olarak öne çıkardıkları hilafet (her bireye hükümet etme hakkı tanıma), biat (yönetimin meşruiyetini halka dayandırma), şûra (her türlü despotik dayatmayı dışlayan bir danışma ahlakı geliştirme), hüküm (yönetimin ve yargının din ve düşünce özgürlüğünü güvenceye alması) velâyet (denetim ve karşılıklı koruma), itaat (yöneticiye değil, temel ilkelere bağlılık), ehliyet ve liyakat (oligarşik, aristokrat, despotik bağlılıkları dışlamak) gibi ilkelerin bütünüyle insan onuru, adalet, özgürlük, hakkaniyet gibi evrensel temeller üzerinden hayat bulmaya çalıştığını görürüz. Bütün bu ilkelerin, insanın içinden başlayan ve diğer insanlarla ilişkilerine de rengini veren bir ıslah/ıslahat projesinin dinamikleri olduğu açıktır. Dinin devletle ilişkisinde hassasiyet noktası, bu omurga ilkelerin zedelenmemesini sağlamak olmalıdır.
S.Ali.Duzgun@divinity.ankara.edu.tr

Mâ‘ûn Suresi Bağlamında Dinsel ve Politik Konformizm


Günümüzde farklı siyasal tercih sahiplerinin Mâ‘ûn suresini, politik eleştiri kültürünün bir parçası haline getirdiklerine şahit oluyoruz. Siyasi bir partinin yöneticilerinin, Ani Harabeleri’nde Cuma namazı kılması üzerine, derhal bu sûreye atıfta bulunan rakip partiden bir bakan, bunu mürâîlik olarak etiketleyen bir çıkış yaptı. Aslında Sûre’de ‘salat’ olarak anılan terim namaz değil, Allah’a yönelme ve niyaz anlamındadır, zira bu sûre indiğinde namaz henüz farz kılınmamıştı, ama burada işin bu yönü üzerinde duracak değilim.
Mâ‘ûn Sûresi bağlamında benim dikkat çekmek istediğim başka ilginç bir nokta var: O da, din üzerinden maddî/manevî kazanç sağlamayı hedefleyenlerin, daha yalın ifadesiyle dini, halkı sömürme ve kendilerine itibar sağlama aracı olarak kullananların eleştirilmesinde tarihte de Mâ‘ûn Sûresi’ne referansta bulunulmuş olmasıdır. Örnekse, İslam düşüncesinde önemli bir yer tutan Amirî’nin (ö.381/992) el-İ‘lâm bi menâkibi’l-İslâm (İslam’ın Faziletlerini Bildirim) adını verdiği politik risalesinde, dini politikacılara payanda yapan fakihleri eleştirmesidir:
 “Onların bir zamanlar övgüyü hak eden işleri, Allah’ın âyetleri bağlamında (Mâ‘ûn sûresi) yeniden okunduğunda kınanmayı hak etmektedir: “’Allah’a niyazda bulunanlara yazıklar olsun ki, onlar bu yaptıklarının (neleri gerektirdiğinin) farkında değildirler. Sadakat gösterisinde bulunurlar ama bunu desteklemek için hiçbir şey yapmazlar.’”
Aynı bağlamda vurucu bir eleştiriyi de büyük şair Ebu’l ‘Alâ’ el-Me‘arrî (ö.449/1057) Lüzûmiyât’ta yapmaktadır:
“Onlar kutsal kitaplarını okurlar, ama hakikat bana bunların baştan sona kurgu olduğunu fısıldamakta,
Ey akıl, sen (sadece) hakikati söylersin. O halde yok olun ey (dini) gelenekleri uydurup da yorumlayanlar.
Bir haham, uydurduğu hikayelere yüksek bahalar biçtiğinde öğrencileri arasında sapkın sayılmaz,
Tek arzusu kadınlara kavuşmak ve uydurduğu yalanlarla zenginliklere boğulmaktır. …”
Benzer bir eleştiriye Gazalî’de rastlamaktayız. Âlimleri peygamberlerin mirasçıları olarak gösteren Peygamber Hadisini andıktan ve “Allah’a götüren yolu aydınlatanlar, gerçek âlimlerdir,” dedikten sonra Gazalî, kendi zamanında bu nebevî mirası yüklenmesi gerekenlerin ortalıklarda hiç görünmediğini, aksine meydanlarda âlim diye geçinenlerin şeytanın ayartmasıyla şerre giden yolları döşediklerini sızlanarak anlatmaktadır:
“Bunlardan her biri, şerri hayr, hayrı da şer gösterecek şekilde kendi kişisel çıkarını öne çıkarmaktadır. Bu tutum dinî bilgi olarak görüp ardına düşeceğimiz bilginin ortalıktan çekilmesine sebep oldu. Bu da dünyayı aydınlatacak olan hidayet ışığının sönmesine yol açtı. Bu ışık yokluğunun yarattığı körlükle, (vurgu benim, ŞAD) bu sahte âlimler insanları, yegâne bilginin, yöneticilerin kontrolünde üretilen bilgi (fetvâ hükûmetin) olduğu inancına sürüklediler.”
Gazalî‘nin şikâyeti, hem hüküm ve fetva’dan hem de bütün varlığını bunların varlığına bağlayan âlimlerden ve otoriteyi (hükmü) ellerinde bulunduranlardandır.  Dinin toplumsal yaşamdaki yerini hükümler ve fetvalar üzerinden kuran ve böylece dinin ruhunu katleden böyle bir hüküm ortamında iş görmek istemeyen gerçek âlimler, konformist bir tutum takınarak iktidara meşruiyet kazandırmak ve hakikati siyasal erke bağlı/bağımlı hale getirmektense, bu sürecin dışında kalmayı tercih etmişlerdir. İktidara yargıçlık yapmayı reddettiği için hapsedilen Ebû Hanîfe, fıkhın toplumun vicdanını karartma aracına dönüştürüleceği endişesiyle, aynı şekilde, yargıçlığı reddeden ve 10 yıl sürgün hayatı yaşayan Süfyân-ı  Sevrî ve nihayetinde dinin kabuğu olarak gördüğü fıkıh ve hükümler tarafından ele geçirilen dinin ruhunu ihya etmek için medreseden firar eden Gazalî bu yolun öncüleridir. Bilimsel düşünceyi Doğu’dan göçe zorlayan, bu konformizmdir. Batı’nın karanlık çağları olarak anılan 800-1300 yılları arasında tam 500 yıl Doğu’da Rönesans’ı ve Orta Çağ aydınlığını yaratan İslam coğrafyası, göçe zorladıkları bilimin kendi vatanına dönüşünün yolunu açarak işledikleri günahın kefaretini ödeme durumundadır. Şimdi zaman, Doğu’ya akıl tutulması yaşatan ve Mâ‘ûn suresinde eleştirilen ve âliminden siyasetçisine kadar birçok insanı esir alan mürâîliği bir kenara bırakma ve hakikatin aydınlığında iş görme zamanıdır.
Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün

İbrahim gerçekte neyi kurban etti


İnsanlığın zihinsel gelişim tarihi açısından bakıldığında, Peygamberler içerisinde Hz.İbrahim’in yeni bir gelişim evresini temsil ettiği görülür. Her peygamberin, kendi kavminin diliyle gönderildiğini söyleyen Kur’an ayetinde kastedilen ‘dil’, konuşulan dilin ötesinde, dönemin zihin seviyesine, varlığı kavrama tarzına ve reel ve ideal boyutlarıyla bir anlam dünyasının var olup olmadığına işaret eden geniş bir kullanıma sahiptir.  Buna bağlı olarak, peygamberlerin mesajının, muhataplarının seviyesiyle ilişkisini düşündüğümüzde, aslında İbrahim’le birlikte insanlığın yeni bir aşamaya yükseltildiğini fark ederiz. Aşağıda, Âdem’le (ilk insan nesli) başlayan bu gelişim sürecinin İbrahim’le nasıl bir seviyeye ulaştığının izi sürülecektir.
İsimler Dünyası
Kur’an, insan cinsi için sınırlar belirlemiş, bu cinsin neleri bilip neleri bilemeyeceğini bir kanuna bağlamış ve bunu, Allah’la insan arasında bir ahit yahut mîsak olarak adlandırmıştır. Allah’ın insan cinsiyle yaptığı bu ahdin ana konularından biri, insanın salt maddi gerçekliğe gömülüp kalmaması, bu gerçekliğin temsil ettiği soyut anlamlar dünyasına ulaşma başarısını (azm) gösterebilmesidir. Ancak insanın yapısına yerleşik olan potansiyellerin bütünüyle aktüel hale gelmesi, bir süreç içinde olabilmektedir. İnsan cinsinin zihinsel gelişim aşamaları, bir çocuğun zihinsel gelişim aşamalarından farklı değildir. İlk insandan itibaren, insan zihninin bir tekȃmül sürecine girdiği ve nesneleri gerçek anlamıyla kavraması için uzun bir sürecin işlemesi gerektiği anlaşılmaktadır.
Aslında somut ve soyut boyutlarıyla âlemi algılama ve kavrama kudretinde olan insanın bu iki yeteneğinin ilk etapta beraber aktüelleşemediği görülür. Gelişim yahut tekamül mantığına uygun olarak, Âdem (insan) fiziki âlemi algılamasını ve ötesini kavramasını mümkün kılacak bir donanıma kavuşturulmuştur. Bu donanıma Kur’an, isimler (el-esmâ) olarak atıfta bulunmaktadır: “Allah Âdem’e (ilk insana) bütün isimleri öğretti” (2:31). Ama öyle görünüyor ki, insan Hz. İbrahim’e kadar bu isimlerin sadece fiziki boyutunda kalmıştır. İsimler, (esmȃ) fiziki âlemde yer tutan (yıldız, ay, güneş, vs.) varlıkların nominal değerleri olarak iş görmüştür. Bu evrede, yıldız yıldız, ay da ay olarak kalmıştır. Hz.İbrahim’e kadar insanlığın zihnine, varlıkların kendilerinde taşıdıkları isim değerleri hâkim olmuş, bu isimlerin görünen yüzlerinin ötesinde taşıdıkları sembolik anlam kavranamamıştır. Hz.Âdem kıssasındaki insanın cennetten (metafizik ȃlem, soyut kelimeler dünyası) dünyaya (salt maddi gerçeklikler dünyası, isimler dünyası) düşüşü, kendisinden beklenen kavrayış seviyesini ortaya koyamadığını gösteren bir anlatımdır.
Bu kavrama zayıflığından dolayıdır ki, Allah’la insan cinsi arasında yapılan ahit, henüz fiziki dünyaya adapte olma aşamasında bulunan insanda arzu edilen sonucu vermemiştir. Bunun için kavramsal zekȃ gelişiminin başlatılacağı İbrahim peygambere kadar beklemek gerekmiştir. Şu ayet bu durumun tasvirinden ibarettir:
                    “Gerçek şu ki Biz daha önce Âdem’e de ahit vermiştik ama o bunu unuttu; ahdimiz konusunda onda bir başarı (azm) göremedik” (20:115).
Kelimeler Dünyası
İnsan potansiyelinin İbrahim’e kadar yanlış aktüelleştirilmesi iki şekilde tezahür etmiştir: İlk olarak varlıklara, somut anlamlarının dışında bir anlam yüklenememiştir. Yıldız sadece yıldız olarak görülmüş, kendi reel gerçekliğinin ötesinde bir Varlığa işaret edecek sembolik değeri keşfedilemediği için, insanın öteleri kavrama kudreti perdelenmiştir. İkinci olarak, bu somut varlıklar anlamlandırılmaya başlanınca da, yanlış anlamlar yüklenmiştir. Bu kez de yıldız; yıldız olmaktan çıkarılmış, tapılan bir nesneye dönüştürülmüştür. Bu ikinci aşama, peygamberlerin mücadelesinin ana eksenini oluşturur.
İbrahim’e kadar, insan-insan ve insan-doğa ilişkisini aşamayan Âdemoğlu, İbrahim’le birlikte kavramsal zekâ gelişimini tamamlayarak metafiziği (insan-Allah ilişkisi) kavrayabilecek bir bilinç düzeyine yükselmiştir. Bu bilinç düzeyi, isimlerin içini kelimelerle doldurmayı, isimleri birer delil olarak kullanabilmeyi ve sonuç olarak somut dünyanın ötesine uzanabilmeyi mümkün kılmıştır. Bunu sağlamak üzere İbrahim’e önce kelimeler verilmiş ardından da delilli düşünme tarzını geliştirdiği için de insanlığın derecesi, kendinden önceki döneme kıyaslandığında, bir üst seviyeye yükseltilmiştir. Kur’an’ın meseleyi tasvir tarzına bir göz atalım:
                   “Bir vakit İbrahim’i Rabbi kelimelerle sınadı. O, onların gereğini yerine getirince, “Ben seni bütün insanlara önder yapacağım” buyurdu. …” (2:124).
                   “Allah, delillerle İbrahim’in derecesini yükseltti” (6:83). 
                   “Andolsun ki Biz, İbrahim’e daha önce olmayan bir rüşt (ergin bir zihin) verdik” (21:51)
İbrahim’in tarihte yarattığı bu zihinsel devrim ve bilinç düzeyinin kaybedilmemesi ve insanlığın yeniden bir düşüş yaşamaması, için bütün din mensupları, İbrahim’in dininde (milleti İbrahim) içerilen ve bozulmamış insan doğasına yaslanan hanifliğin temel ilkelerine bağlanmaya çağırılır. Kendini bilmezlerden başka hiç kimsenin de İbrahim’in dinine sırt çevirmeyeceği söylenir (2: 130).
İbrahim’e insanlığın gelişim tarihini üst bir evreye tekâmül ettirecek gücün verilmesi, Kur’an’a göre bir sınamanın ardından gerçekleşmektedir. Âyetin anlatımına göre, İbrahim bazı kelimelerle (kelimât) sınanmış, bu sınamadan başarılı bir şekilde geçtiği için de, kavminin onu sıkıştırdığı sığ bir zihnin ürettiği inkȃr ve zulüm kalıplarından (9:72; 22:44) kurtarılarak, kelimelerin hâkim olduğu, evrensel bir dünyanın insanlarına önder yapılmıştır.
İslam bilginleri, Allah’ın İbrahim’i üç şeyle sınadığını yazarlar: Nemrud’un ateşiyle, oğlunu kurban ettiğini gördüğü rüyasıyla ve hiçbir ziraat imkânı bulunmayan çölün ortasına (Mekke’ye) ailesinin göçüyle. Ancak bu üç sınama unsuru, İbrahim’i böyle bir önderlik testinden geçirme özelliğine sahip değildir. Bütün insanlığa önderlik yapabilmek, insanlığın zihinsel sorgulamalarına cevap verebilecek ve bütün şüphelerini ortadan kaldırabilecek bir yeterlilik imtihanını başarmakla mümkün olabilir.  O halde, İbrahim’in kelimelerle olan bu imtihanı nasıl anlaşılmalıdır?
İbrahim’le ilgili Kur’an pasajları bir bütün halinde okunduğunda, İbrahim’in sınandığı kelimelerin, insanlığın gelişim aşamalarından en ciddi olanına işaret ettiği görülecektir. Bu aşamada İbrahim, metafizik sorgulamaları yapmasını mümkün kılacak kelimelerle ve bu kelimelerin temsil ettiği anlam dünyasıyla ilk kez karşı karşıya getirilmiş ve metafizik sorgulamaları İbrahim’in (insanlığın) kaldırıp kaldıramayacağına yönelik sınama, başarıyla sonuçlanmıştır.
İbrahim’in tarihte kırılma yaratan (ulu’l-‘azm) Peygamberler (Nuh, Musa, İsa, Muhammed (a.s.) (33:7; 48:35) arasında sayılmasının yegâne sebebi, insanlığa bu metafizik sorgulamaların kapısını açmasında yatmaktadır. İbrahim aklın, insafın, vicdanın ve sezgilerin, insanı kaçınılmaz olarak çekip götürdüğü metafizik sorgulamaları başlatan ve Allah’ın varlığına ve birliğine, delile dayalı olarak ikna olan ilk örnek modeldir (6: 74-87). Babası (vâlid) Terah’ın ve geçmişin bütün akıl dışı inançlarını kendinde toplayan atası (eb) Azer’in ve de her türlü erdirici düşünceyi boğmaya çalışan despotların temsilcisi Nemrud’un dünyasının tam ortasına İbrahim hanîf olarak gönderilir. Allah’ın İbrahim’le yaptığı bir ahid’e (2:130–140;–68; 16:120–124; 42:13) dayalı olarak kazanılan bu hanîfliğin sağladığı güç ve cesaretle Babil, Urfa, Mısır, Arabistan, Suriye ve  Filistin gibi geniş bir coğrafyanın yanlış inanış ve bağlılıklarına saldırır. İbrahim ilk hanîf olarak, adı var kendi yok (nominal) bütün tanrıları ve onların şimdiki ve geçmişteki bütün bağlılıklarını karşısına alır. :
                  “Taptıkları hiçbir şey değil, bunlar sırf sizin ve atalarınızın uydurduğu içi boş isimler …” (53:23).
İbrahim bunu yaparken, delilli bir şekilde reddetmeyi mümkün kılan bozulmamış insan doğasına yaslanır. İbrahim, kendilerine bile faydası dokunmayan bu tanrılara sunulan her türlü bağlılığı tahtından indiren bir bilinç devrimi gerçekleştirir ve bu sahte Tanrı’ları, gerçek (Hak) olan Allah’a kurban eder. İbrahim’in gerçekte kurban ettiği, bütün bu sahte tanrılar ve bu sahte tanrıları üreten zihin ve bu tanrılara yönelen bağlılıklardır.  Peki, İbrahim bunu nasıl yapmıştır?
Bu kelimelerle sınanma, o ana kadar hâkim olan ilkel zihnin aşıldığı ana işaret eder. Bu aşama, insanın o ana kadar anlam arayışını tabiata odaklayışının ve tabiat güçlerine bağımlılık geliştirerek kendini zelil edişinin sonlandırılmasıdır. Zillet, Arapça’da güçlü olanın zayıf olanın hâkimiyetine girmesiyle yaşanan bir hal olarak tanımlanır. İbrahim’e kadar insanlığın yaşadığı hali tanımlayan en iyi kelime budur. Zira inanmak isteyen daha doğrusu yana yakıla yaşamını anlamlı kılacak öğelerin peşine düşen insan zihni, İbrahim’e kadar yıldız, ay, güneş gibi doğal güçlere inanmakta, onlara bağlanıp güvenmekte, onlara ibadet etmekte ve onlara kurbanlar kesmekteydi. İnanmak, bağlanmak, güvenmek, ibadet etmek gibi kelimelerin yönlendirildiği bu yanlış adresler, ilk kez İbrahim’le birlikte Gerçek (Hak) Olan’a çevrilmiş ve kelimelerin doğa ötesi bir güce, Allah’a ulaşmasına imkân verilmiştir. Tabiatın bünyesine sindirilen cin, şeytan, hayalet gibi insana hükmettiği sanılan varlıklar yerlerinden sürülmüş, astrolojik güçler üzerinden kurulan bağlantılar çökertilmiştir. İlginç bir şekilde Aydınlanma Dönemi’nde tabiat mitolojik unsurlardan soyundurma çabasının ilk adımı olarak gösterilecek şekilde, İbrahim eliyle, insanın tabiatı gerçek kimliğiyle görmesine zemin hazırlayan bir temizlik hareketi yapılmıştır. Tabiatın dışında bir kudret olarak Allah’ı keşfeden bu metafiziksel zihin, ilk kez sonsuzluk fikrini keşfederek, evrende kendi yerini görme imkȃnına da kavuşmuştur. Hülasa İbrahim kelimelerle bütün varlık halkalarını yeniden adlandırıp konumlandırmış, her varlığı ait olduğu yere oturtan bir harekȃtı başarıyla tamamlamıştır.
Unutulmamalıdır ki, İbrahim, insanın bozulmamış zihnini ve fıtratını temsil eder. İbrahim’in yaşamındaki her evre ve sorgulama, farklı şüpheleriyle, ikna olma ihtiyacıyla ve sorgulamalarıyla bir insan zihnini temsil etmektedir. O halde, İbrahim’in başardığı şey, rüşt sahibi olan (21:51) ve sağduyuya dayanan bir insanın başarması beklenen şeydir. Kur’an, İbrahim üzerinden şu noktalarda yaratılan kırılmalara dikkatimizi çekmektedir:
—  Her türlü sır ve gizemi yapısından söküp atarak, tabiatı gerçek kimliğine kavuşturmuştur. İnsanın korkularına kaynak gösterilerek insana yabancılaştırılan tabiatı, yaratanına referansla ümit kaynağına dönüştürmüştür. İnsan korkularının kaynağı durumundaki gök gürültüsünün bile aslında Allah’a hamd ettiğini beyan ederek (13:13), tabiat algısında bir kırılma yaratmıştır.
— İnsanı gerçek kimliğine kavuşturmuş, onu tabiatın gizemli güçlerine bağımlılık konumundan kurtararak Allah’ın yaratma planındaki onurlu konuma yüceltmiştir.
— İnsan zihninin tabiatın ötesine geçme gücünü keşfederek, insana metafizik dünyanın kapılarını aralamıştır. Allah, kendini arama sürecinde akıl yürütmeyi İbrahim’e yaptırarak, aklı Allah’ın yeryüzündeki terazisi olarak yüceltmiş, bu teraziye konacak değeri olmayan ilahları birer kuruntu olarak reddetmiştir.
— İnsana, Allah’ın tabiatın içinde değil de ötesinde aranması gerektiğini öğretmiş, O’nu insanın beş duyusunun doğrudan keşif alanının dışına çıkararak, iman, güven, bağlanma gibi soyut kelimelerin nesnesi haline getirmiştir.
— İbrahim, kan bağıyla bağlandığı kavminin sığ düşünce yapısını kelimelerle söküme uğratmış, yerine, düşünce bağıyla birbirine bağlanan büyük insanlık ailesinin temellerini atmıştır.
İbrahim’e ve milletine selam olsun! 
Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün

İki Dünyanın Karşılaşması: Müslüman ve Latin Batı Dünyası Arasında Haçlı Seferleri Dönemindeki İlişkiler by Şaban Ali DÜZGÜN | Papers by Şaban Ali

have seen this.
Download

Scribd requires Flash

Download Adobe Flash
   
  
 13 / 20